前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇哲學(xué)研究論文范文，相信會(huì)為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

哲學(xué)研究論文范文第1篇

(關(guān)鍵詞)自我批判，哲學(xué)創(chuàng)新，生命力

張揚(yáng)哲學(xué)的社會(huì)批判功能，重建人的生活世界和生存價(jià)值，是現(xiàn)代哲學(xué)之思的一種路徑。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不是簡(jiǎn)單地、刻板地描述現(xiàn)時(shí)代及現(xiàn)實(shí)問題，而是通過反思性的批判，對(duì)時(shí)代內(nèi)容作出評(píng)價(jià)，進(jìn)而明確時(shí)代進(jìn)步的動(dòng)力和發(fā)展趨勢(shì)，從根本上改變?nèi)藗兊乃季S方式和思想，也促使哲學(xué)自身的發(fā)展論文。

哲學(xué)從來沒有以提供知識(shí)為己任，哲學(xué)的本質(zhì)在于提供思想。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識(shí)體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動(dòng)，它不是記住自己“是什么”的知識(shí)，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問活動(dòng)，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學(xué)的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結(jié)；在于通過對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對(duì)生命的疑惑和意義，幫助人們更有價(jià)值地生存。之所以能做到這些，在于哲學(xué)與其他具體科學(xué)不同，它看起來不具體，不在某些確定的領(lǐng)域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中思考人與世界的關(guān)系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個(gè)有靈魂人。從事哲學(xué)研究而不批判現(xiàn)實(shí)，或者只知道為當(dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)提供知識(shí)辯護(hù)，這有背哲學(xué)精神。

批判并不是對(duì)原有的全部否定，不是全盤拋棄，對(duì)現(xiàn)有的進(jìn)行反思和批判，是為了以此為基礎(chǔ)探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對(duì)過去的全盤否定，也可以說是對(duì)原有的進(jìn)行適度調(diào)整，批判的基礎(chǔ)首先在于對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行合理的理解。正如馬克思對(duì)待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學(xué)的本質(zhì)在于追求智慧的過程，但這個(gè)過程要立足于現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學(xué)要幫助人們理解和認(rèn)可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實(shí)作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個(gè)前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上的不滿足。如是，原有的哲學(xué)對(duì)現(xiàn)存的哲學(xué)思維活動(dòng)，并不是可有可無的，可以說它是現(xiàn)有哲學(xué)思維活動(dòng)的前提，沒有這樣一個(gè)前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進(jìn)一步發(fā)展作出奉獻(xiàn)。以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類認(rèn)知活動(dòng)，具有不同于一般生物的特點(diǎn)，人們以語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)作為媒介和社會(huì)傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)以前人為基礎(chǔ)，同時(shí)也能夠把自己所取得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)傳遞下去，為后人的認(rèn)知和創(chuàng)新活動(dòng)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種社會(huì)傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時(shí)要求人類對(duì)前人的東西進(jìn)行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學(xué)就是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，沒有對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學(xué)；當(dāng)然，哲學(xué)對(duì)人類的作用，更在于對(duì)傳統(tǒng)的革新，在批判中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的變革。對(duì)現(xiàn)實(shí)的論證，也是哲學(xué)批判得以進(jìn)行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實(shí)生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應(yīng)該怎樣去批判，通過批判要么修補(bǔ)了原有的觀點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄，開拓出新天地。

批判精神是與時(shí)俱進(jìn)的要求，與時(shí)俱進(jìn)是的品質(zhì)。哲學(xué)的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進(jìn)的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學(xué)自封為終極的思想體系，認(rèn)為理論必須隨著生活實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”。堅(jiān)持理論與實(shí)踐能動(dòng)統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟(jì)全球化和飛速發(fā)展的社會(huì)，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時(shí)人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們?cè)谟H近新東西的同時(shí)，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實(shí)是的躁動(dòng)，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會(huì)帶來難以想象的危害。只有堅(jiān)持理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達(dá)。

哲學(xué)之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對(duì)構(gòu)成人們認(rèn)識(shí)和改造世界的因素不斷進(jìn)行追問、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關(guān)于人類的活動(dòng)狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學(xué)反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學(xué)批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設(shè)和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學(xué)批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動(dòng)的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學(xué)之思反對(duì)人們對(duì)現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習(xí)俗、審美情趣、價(jià)值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態(tài)度，反對(duì)人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺。哲學(xué)是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動(dòng)效應(yīng)”的行當(dāng)。解決哲學(xué)關(guān)注的困惑、時(shí)代命題，需要靜下心來認(rèn)真思考，需要以海納百川的寬容來對(duì)待，需要以超功利的心態(tài)來追求和探索，任何浮躁的作風(fēng)不僅于事無補(bǔ)，而且會(huì)引人誤入歧途。

在

哲學(xué)批判中，通過對(duì)時(shí)代的存在和意義的理解或自我意識(shí)，科學(xué)地把握實(shí)踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對(duì)事物特別是慣常的思維方式、價(jià)值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問題，批判就會(huì)失去對(duì)象，“胡批”、“亂批”不是哲學(xué)的功能；沒有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權(quán)威，唯書唯上，做習(xí)慣思維、習(xí)慣勢(shì)力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學(xué)批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對(duì)批判者及其哲學(xué)本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對(duì)象的現(xiàn)實(shí)，更是哲學(xué)理論或哲學(xué)思維方式自身。哲學(xué)的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認(rèn)時(shí)代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無人能超越自己的時(shí)代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學(xué)，在于它自覺地意識(shí)到這種局限，并將對(duì)這種局限的反思、批判作為進(jìn)一步發(fā)展的前提。只有不斷地進(jìn)行自我批判，才能不斷深化對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學(xué)的價(jià)值性原則不會(huì)因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。

哲學(xué)通過冷靜無私地反思和批判，通過對(duì)時(shí)代的自覺把握，逐步認(rèn)清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進(jìn)一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強(qiáng)人自身發(fā)展的方向感，增強(qiáng)實(shí)踐的自覺性、預(yù)見性和有效性。哲學(xué)之不可替代，在于人類不能沒有關(guān)于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識(shí)。哲學(xué)以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對(duì)問題的新探索，批判性地反思人類生活的時(shí)代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代到來。

哲學(xué)的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進(jìn)行的。只有當(dāng)能夠進(jìn)行自我批判和系統(tǒng)反思的時(shí)候，才能實(shí)現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，而且能夠推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改變。

哲學(xué)必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實(shí)踐沒有止境，新的實(shí)踐要求有新的哲學(xué)指引，因此創(chuàng)新也就沒有止境。一定社會(huì)歷史階段上的實(shí)踐，由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐具有不同的時(shí)代特征，具體實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實(shí)踐是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭(zhēng)中不斷前進(jìn)的。只有在實(shí)踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學(xué)的生機(jī)和活力。不同時(shí)代不同時(shí)期的哲學(xué)創(chuàng)新，從來都是以當(dāng)時(shí)實(shí)踐突出的問題作為自己的立足點(diǎn)和著眼點(diǎn)，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構(gòu)成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學(xué)的生命力，就在于它在實(shí)踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對(duì)于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的徹底反思和深刻批判的結(jié)果，不僅為人們解決現(xiàn)實(shí)問題指明了途徑，更為社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍(lán)圖。哲學(xué)批判不是隨意進(jìn)行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會(huì)實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導(dǎo)引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關(guān)系更和諧。

在哲學(xué)創(chuàng)新過程中，必須以社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展為依據(jù)，根據(jù)實(shí)踐的歷史任務(wù)和所提出的問題，結(jié)合自己的歷史文化傳統(tǒng)，才能夠進(jìn)行。理論源于實(shí)踐并隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，但不能以為，在實(shí)踐基礎(chǔ)上會(huì)自然而然地形成新的理論，也不能認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)越多的人，理論水平就越高。哲學(xué)的創(chuàng)新要掌握前人傳下來的思想資料，要提高自己的理論修養(yǎng)，要開闊眼界、勤于實(shí)踐，善于接受同時(shí)代人的新見解，敢于提出解決問題的新思路，不為世俗所羈絆，要以海闊天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能進(jìn)行艱難的創(chuàng)新。創(chuàng)新不是輕而易舉的事，切不可把創(chuàng)新簡(jiǎn)單化、庸俗化。所謂表述、術(shù)語(yǔ)、概念的變換，或者陳詞濫調(diào)的翻新，這些都不是真正的創(chuàng)新。

哲學(xué)研究論文范文第2篇

本稿作為本人論哲學(xué)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活中的戰(zhàn)略地位和作用之三，著重探討了哲學(xué)作用的二重性問題，提出了哲學(xué)既有直接性作用，又有間接性作用，是直接性作用與間接性作用的對(duì)立統(tǒng)一。就哲學(xué)的間接性作用，重點(diǎn)探討了其具體表現(xiàn)形式，即戰(zhàn)略性、預(yù)見性、洞察力與敏銳力的內(nèi)涵。

正文：

我們說哲學(xué)有用，經(jīng)濟(jì)上有用，政治上有用，以及與之密切相關(guān)的文化、藝術(shù)、法治上等等亦有用；對(duì)個(gè)人有用，對(duì)集體有用，對(duì)民族、對(duì)國(guó)家乃至整個(gè)人類社會(huì)的生存與發(fā)展都有用；哲學(xué)既有小用亦有大用，或者說既有大用亦有小用；對(duì)合作有用，對(duì)競(jìng)爭(zhēng)有用，涉及了人生存生活的方方面面，貫穿于人生存生活的全過程。這就是哲學(xué)在人們生存生活中的地位和作用的廣泛性、普遍性以及最為至高無上性和決定性。哲學(xué)雖然在人們生存生活中有著這樣那樣的作用，看起來錯(cuò)綜復(fù)雜，但歸結(jié)起來，就其形式而言，其實(shí)總共也只有兩個(gè)方面作用：一個(gè)是直接性用處，另一個(gè)就是間接性用處。為什么？

一、哲學(xué)具有直接性作用

說哲學(xué)具有直接性作用，就是源于人是精神物，人天生就具有，同時(shí)也需要思維、意識(shí)、思想或者說哲學(xué)等等諸如此類，這是人特有的自然規(guī)定，是自然界長(zhǎng)期變化發(fā)展而形成的特殊性，同時(shí)又是人生存生活的一種具體方式，一種表現(xiàn)形式，等同于人本身。正如哲學(xué)大師笛卡兒所言“我思故我在”。正是因?yàn)橛辛诉@些，方能真正地體會(huì)到做人的快樂和美妙。相反，假如沒有這些，與飛禽走獸、草木糞土也就沒有什么差別了，也就無所謂人不人的問題了。什么是植物人？所謂植物人，對(duì)于其親屬、周圍的人而言，還算是觀念上尤其是情感上的人，對(duì)于其自身而言已經(jīng)不存在人不人的問題了，因?yàn)槠浔旧硪褵o意識(shí)、無知覺了。人不是行尸走肉，因此，人活著的最終目的，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的差別，而不是去抹煞和忽視這個(gè)差別，這也是人活著的最高意義、價(jià)值或境界。盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)這個(gè)差別，就是盡可能地去獲取和滿足人生存生活所必需的精神需求。這也就是人們常說的，人活著需要有思想，有見解。

二、哲學(xué)具有間接性作用

說哲學(xué)具有間接性作用，是因?yàn)槿穗m然是精神物，但歸根結(jié)底總是物，只不過是物的一個(gè)特殊，一個(gè)具體而已。人既然是物，那么人活著首先需要吃飯，首先需要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行等諸多問題，也就是物質(zhì)需求問題。假如吃不上飯，或者說物質(zhì)需求問題得不到有效地解決和滿足，那么，人的生存生活就難以得到保障，甚至無法繼續(xù)進(jìn)行下去。“人死如燈滅”。假如沒有了存在，人的一切也就無從談起，人的一切也就失去了現(xiàn)實(shí)意義。然而，生存生活在物競(jìng)天擇、弱肉強(qiáng)食、優(yōu)勝劣汰、適者生存的現(xiàn)實(shí)殘酷世界上的人們，要想吃飯，要想解決和滿足生存生活所必須的物質(zhì)需求問題，就不能不去充分地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。否則，人們的生存生活就不可能得到及時(shí)有效地保障。然而要想充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，離開了哲學(xué)又是絕對(duì)辦不到的。原因就在于哲學(xué)是關(guān)于思維的學(xué)說，是教人思考，是教人如何更科學(xué)地思考的學(xué)問。假如不會(huì)思考，或者說思考不科學(xué)的話，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性只能算是一句沒有任何實(shí)際意義的空話。

三、哲學(xué)不是“面包”，但勝似“面包”，高于“面包”

說哲學(xué)具有直接性作用，就是說哲學(xué)是人生存生活的目的、核心，或者說哲學(xué)就是人本身，而說哲學(xué)具有間接性作用，就是說哲學(xué)又是人生存生活的手段、工具、方法或者說途徑、橋梁，即被不少所謂的哲學(xué)者所貶謂的“稻梁謀”，也就是說哲學(xué)又是人本身之外的別的什么。有人說，哲學(xué)不是“面包”，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子，等等，所以就說哲學(xué)沒有用處。其實(shí)這是一種極端狹隘的偏見。就哲學(xué)作用的直接性而言，雖然在具體的形式上，哲學(xué)的確不是面包，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子等等，但從絕對(duì)內(nèi)容上講，兩者又是一回事。因?yàn)閮烧叨际菢?gòu)成人生存生活不可或缺的主要因素之一。人活著首先需要吃飯，假如不吃飯，或者吃不上飯，尤其是長(zhǎng)時(shí)間的不吃飯或者吃不上飯，人不僅會(huì)挨餓，而且還會(huì)斷送人的生命。這是勿庸置疑的。然而人活著不僅需要吃飯，同時(shí)還需要思維、思想、意識(shí)之類，需要解惑釋疑，這就是所謂的精神需求問題。人活著吃飯雖然不成問題，但精神問題假如不能夠得到及時(shí)有效地解決和滿足，輕則煩惱、憂慮、苦悶、恐懼等等，影響著人生存生活的質(zhì)量，重則輕生厭世，甚至斷送人的生命，影響人生存生活的數(shù)量。為什么會(huì)存在自殺現(xiàn)象呢？問題就在這里。就哲學(xué)作用的間接性而言，哲學(xué)雖然不能直接當(dāng)飯吃，雖不像面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等那樣現(xiàn)實(shí)和直接，但在一般正常情況下，哲學(xué)往往還要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于這些具體的東西。因?yàn)樵诟?jìng)爭(zhēng)存在的情況下，哲學(xué)還是獲取這些東西必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁。離開了哲學(xué)這個(gè)必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁，所謂面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等，只是遙不可及的，只能存在人的腦海中，想想而已。因?yàn)檫€是那句老話，“天上不會(huì)掉下餡餅來”。“授人以魚，不如授人以漁”就是這個(gè)道理的形象比如。這也是為什么在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)情況下腦力勞動(dòng)要比體力勞動(dòng)，管理者要比被管理者收入高許多關(guān)鍵原因所在。

四、哲學(xué)是直接性作用與間接性作用的對(duì)立統(tǒng)一

哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系；而哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，這也是當(dāng)前比較時(shí)髦的新提法——所謂軟實(shí)力問題，作為人生存生活的手段、工具或者說途徑、橋梁，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。因此，哲學(xué)在人生存生活的作用就是目的與手段的對(duì)立統(tǒng)一?？偲饋碚f，兩者在人的生存生活中都具有同等的重要性，都具有同等的巨大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義，不分伯仲，不可厚此薄彼，更不可偏廢。人的生存生活，既離不開哲學(xué)的直接性作用、精神作用，同時(shí)又離不開哲學(xué)的間接性作用、物質(zhì)作用，兩者缺一不可，密不可分，既相互促進(jìn)，又相互制約，既相輔相成，又相反相成，彼此既對(duì)立又統(tǒng)一，構(gòu)成了哲學(xué)認(rèn)識(shí)作用的矛盾體。所以，馬列哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)是人們關(guān)于世界觀與方法論的學(xué)說，這無疑是對(duì)的。哲學(xué)既是世界觀，又是方法論。是世界觀與方法論的對(duì)立統(tǒng)一。沒有世界觀，也就談不上什么方法論。反之亦然，沒有方法論，也談不上什么世界觀。這是因?yàn)橐环矫妫嘶钪皇恰柏i”活著。人活著不僅要吃飯，要活著，而且還要活得有尊嚴(yán)，有品位，有情趣，要高質(zhì)量更長(zhǎng)久地活著，而“豬”之類與人比起來就顯得無所謂。另一方面，人活著雖不是“豬”活著，但做人也不是當(dāng)“神仙”，不食人間煙火。人活著畢竟要吃飯，要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行的問題、物質(zhì)需求問題。由這兩方面構(gòu)成了人對(duì)哲學(xué)的全部需要。

五、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用是對(duì)立的

哲學(xué)在人生存生活中的作用是直接性作用與間接性作用的對(duì)立與統(tǒng)一，也就是目的與手段的對(duì)立與統(tǒng)一。從相對(duì)意義上來說，直接性不是間接性，間接性也不是直接性，目的不是手段，手段也不是目的。兩者是對(duì)立的，是有差別的，是不一樣的。哲學(xué)作用的直接性可以表述為為學(xué)而學(xué)，是為了凈化人的心靈，陶冶人的情操，磨練人的品質(zhì)和意志，提升人的鑒別能力和欣賞水平，使人生富有浪漫氣息和美的感受、體驗(yàn)，增強(qiáng)人生存生活的內(nèi)涵和魅力，也就是所謂的內(nèi)在修養(yǎng)問題。哲學(xué)的直接性作用帶有享受、娛樂和消遣的特點(diǎn)，所以更容易被多數(shù)人所發(fā)現(xiàn)、所認(rèn)可。而哲學(xué)作用的間接性則可以表述為學(xué)以致用，是為了盡最大程度地發(fā)揮人的創(chuàng)造性，提升人與物、人與人的競(jìng)爭(zhēng)力和進(jìn)取精神，強(qiáng)化人生存生活的外延和魄力，賦予人生存生活具體的、現(xiàn)實(shí)的形式，使人的生存生活富有理智和務(wù)實(shí)，也就是所謂的能力問題。哲學(xué)的間接性作用是一種具體的特殊的勞動(dòng)，即人們常說的腦力勞動(dòng)。既然是一種具體的特殊的勞動(dòng)，它的挖掘和發(fā)揮往往給人以枯燥、艱難和辛酸的感覺，所以更容易被多數(shù)人反感、排斥。因此，一般情況下，哲學(xué)的直接性作用為文學(xué)藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)、前提和土壤，而哲學(xué)的間接性作用則為科學(xué)理論的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)、前提和土壤，然而就其普及性而言，一定程度上后者遠(yuǎn)不如前者更為大多數(shù)人所接受，因?yàn)榍罢弑容^形象、生動(dòng)，后者比較抽象、深刻。

六、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用又是統(tǒng)一的

雖然從相對(duì)意義說，哲學(xué)的直接性作用與間接性作用兩者是對(duì)立的，是有差別的，是不一樣的，但從絕對(duì)意義說，兩者又是密切相連的，彼此又是統(tǒng)一的。如果哲學(xué)的直接性作用是核的話，那么它的間接性作用就是殼，如果哲學(xué)的直接性作用是里，那么它的間接性作用就是表，核、里離不開殼、表，殼、表也離不開核、里，沒有核、里也不存在殼、表的問題，沒有殼、表也無法反映核、里的問題，兩者缺一不可。因?yàn)樗^哲學(xué)的直接性作用和間接性作用都是相對(duì)而言的。一種意義上的直接性作用又是另一種意義上的間接性作用的具體表現(xiàn)，同樣一種意義上的間接性作用又是另一種意義上的直接性作用。比如說，一個(gè)人思維心態(tài)良好，解決處理問題時(shí)就會(huì)更容易找到解決處理問題的最好辦法，而找到了解決處理問題的最好辦法，問題也就越容易得到解決和處理，那么，這個(gè)人的自信心也就越強(qiáng)。否則，人的自信心也就越弱。人們常說“將軍頭上能跑馬，宰相肚里能撐船”，為什么這樣說？原因就在于能力強(qiáng)、本事大的人，其胸懷一般就寬廣、開明；相反，心胸寬廣、開明的人，其能力、本事一般會(huì)大?！叭淌яR，焉知禍福？”也包含著這個(gè)道理。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活中競(jìng)爭(zhēng)愈來愈激烈的情況下，認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的直接性作用與間接性作用的相對(duì)性，學(xué)會(huì)自我排解，正確處理壓力與動(dòng)力之間的關(guān)系，不僅有著巨大的現(xiàn)實(shí)的精神意義，而且更有著巨大的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)意義。因此，哲學(xué)作用是直接性和間接性的統(tǒng)一，是通過兩者的對(duì)立表現(xiàn)出來的，是必須的，更是必然的，也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的。

七、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用必須同時(shí)承認(rèn)

然而在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)哲學(xué)作用的認(rèn)識(shí)往往存在著兩種極端不同的看法。一種是承認(rèn)哲學(xué)的直接性作用，極力否認(rèn)和扭曲哲學(xué)的間接性作用。這種看法認(rèn)為“哲學(xué)思考的唯一目的是尋求生活的真諦，而不是為了金錢、地位、權(quán)勢(shì)等這些世俗的物質(zhì)利益。”如果“為了謀生，為了掙錢，”就是“出賣自己的學(xué)問”等等。另一種與此相反，只承認(rèn)思維（哲學(xué)）的間接性作用，將思維簡(jiǎn)單地當(dāng)成“耍聰明”、“玩陰謀權(quán)術(shù)”，而看不起它的直接性作用，把哲學(xué)看成是無用之學(xué)、抽象之學(xué)、廟堂之學(xué)、貴族之學(xué)、悠閑之學(xué)，把哲學(xué)當(dāng)成詭辯之術(shù)、讖緯之學(xué)、箴言戒語(yǔ)、玄思遐想，以及“古怪之人的古怪之論”、“用常人最不懂的語(yǔ)言表達(dá)常人都明白的道理”等等。其實(shí)，這兩種看法都是片面的、不正確的看法，是當(dāng)前人們思想不成熟的具體表現(xiàn)。哲學(xué)不是咬文嚼字，不是語(yǔ)言游戲，更不是精神勝利法，不是自我陶醉和自?shī)首詷?，因而單純地承認(rèn)哲學(xué)的直接性作用而否認(rèn)它的間接性作用，就割裂了哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活的具體聯(lián)系，將使哲學(xué)探討研究引向虛無縹緲和空洞無物，導(dǎo)致神秘主義。這就是所謂造成“不僅一個(gè)哲學(xué)家無法理解另一個(gè)哲學(xué)家的陳述和論證，而且他對(duì)另一個(gè)哲學(xué)家所從事的是一種什么性質(zhì)的工作也感到迷惑不解”的根本原因所在。誠(chéng)如馬克思所特別指出的，“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這種觀點(diǎn)看起來清高無比，主觀上有著極力推崇哲學(xué)的強(qiáng)烈愿望，事實(shí)上客觀上卻會(huì)起相反的作用，反而不利于哲學(xué)的普及與提高。這種觀點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化理念中占有重要地位，危害極大，中國(guó)人為什么不講現(xiàn)實(shí)而“死要面子”呢？也是這個(gè)原因。試問假如連飯都吃不上的話，即使找到了人生存生活的真諦又有何意義呢？哲學(xué)是關(guān)于思維的學(xué)說，是教人更加聰明的學(xué)問，而這種觀點(diǎn)只能導(dǎo)致更加愚昧與無知，顯然是站不住腳的。當(dāng)前為什么學(xué)哲學(xué)的反而不太容易找到工作呢？與這個(gè)原因不無關(guān)系。就這種觀點(diǎn)而言，學(xué)哲學(xué)的找不到工作就不足為奇了，因?yàn)閷W(xué)了這種哲學(xué)的人壓根也不會(huì)工作。什么是書呆子？所謂書呆子就是這種觀點(diǎn)造成的，或者說這種觀點(diǎn)是造成書呆子現(xiàn)象的思想根源。與此相反，“有奶就是娘”，單純地承認(rèn)哲學(xué)的間接性作用而否認(rèn)它的直接性作用，會(huì)將思維低級(jí)化、庸俗化和狹隘化，限制人們的眼光，導(dǎo)致極端的功利主義，抹煞“賢”與“奸”、“能”與“詐”的區(qū)別，使思維缺乏潛力和后勁，反而更容易妨礙哲學(xué)（思維）創(chuàng)造性作用的充分發(fā)揮。這種觀點(diǎn)是造成當(dāng)前急功近利、人心浮躁的思想根源。對(duì)哲學(xué)作用的兩種錯(cuò)誤看法，當(dāng)前都有極大的市場(chǎng)，一種主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里，學(xué)哲學(xué)的、做學(xué)問的大多持前一種觀點(diǎn)；另一種主要表現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域里，所謂做“實(shí)事”的人大多持后一種觀點(diǎn)。這兩種極端看法表面看起來不一樣，其實(shí)殊途同歸，一脈相承。都是因?yàn)閷?duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)不客觀、不全面、不深刻、不系統(tǒng)造成的，因此，必須同時(shí)反對(duì)。直接否認(rèn)哲學(xué)的間接性作用，間接上也就意味著否認(rèn)了哲學(xué)的直接性作用，直接否認(rèn)哲學(xué)的直接性作用，間接上也就意味著否認(rèn)了哲學(xué)的間接性作用。

八、哲學(xué)作用二重性的絕對(duì)性與相對(duì)性

當(dāng)然，我們堅(jiān)持總起來說哲學(xué)的直接性作用與間接性作用兩者在人的生存生活中的地位都具有同等的重要性，但也不能就意味著否認(rèn)兩者在相對(duì)意義上具有不同的重要性。因此，對(duì)兩者的關(guān)系，還要具體問題具體分析。一般情況下，人生存生活的低級(jí)階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件不充分的情況下，哲學(xué)的間接性作用要高于其直接性作用。因?yàn)椤昂盟啦蝗缳嚮钪薄Ｈ说纳媸堑谝恍缘?。而在人生存生活的高?jí)階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件充分的情況下，哲學(xué)的直接性作用往往要高于其間接性作用，其間接性作用也就成了其直接性作用的一種具體表現(xiàn)形式或手段了。為什么一些很有錢的富豪還總想著繼續(xù)賺錢？原因就在于，賺錢本身已經(jīng)不是為了謀生、為了養(yǎng)家糊口、為了賺錢而賺錢了。這些人的賺錢只是其生存生活的一種高級(jí)方式和手段了。當(dāng)然這些人未必就能充分意識(shí)到這一點(diǎn)。假如他們能夠充分意識(shí)到這一點(diǎn)，他們的生存生活將會(huì)更扎實(shí)許多。

總而言之，哲學(xué)的直接性作用與間接性作用之間的絕對(duì)統(tǒng)一，是通過兩者之間的相對(duì)對(duì)立體現(xiàn)出來的，而且是必須和必然的。否則，對(duì)哲學(xué)作用的認(rèn)識(shí)就是不徹底的。

九、哲學(xué)間接性作用的具體表現(xiàn)形式

哲學(xué)在人的生存生活中不僅具有直接性作用，而且還具有間接性作用，這也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的，是客觀外在不得不的，又是客觀內(nèi)在必然的，因而更是主觀必須的。在以最大限度創(chuàng)造財(cái)富為首要特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)情況下，哲學(xué)的這兩種作用，特別是哲學(xué)的間接性作用表現(xiàn)得既尤為明顯，又至關(guān)重要和迫切。然而在當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生活中，物質(zhì)財(cái)富并不富裕的人們?cè)谡軐W(xué)的研究和探討中，往往只注意到了哲學(xué)的直接性作用，而恰恰忽視甚至抹煞了哲學(xué)的間接性作用，這是極不應(yīng)該的。在生存第一性的的情況下，正確認(rèn)識(shí)和掌握哲學(xué)的間接性作用更富有現(xiàn)實(shí)意義。因此，接下來我們就不能不來重點(diǎn)探討一下有關(guān)哲學(xué)間接性作用的主要表現(xiàn)形式——戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力及其關(guān)系的問題。

我們知道，人生存生活面臨的問題、困難和挑戰(zhàn)是巨大的、復(fù)雜的和無窮的，而人的自然生命的力量又是渺小的、簡(jiǎn)單的、有限的，然而正是因?yàn)槿擞辛艘庾R(shí)以及以意識(shí)為主要研究對(duì)象的哲學(xué)所具有的“透過現(xiàn)象抓本質(zhì)”的特殊本領(lǐng)，才能不斷地將這矛盾著的兩者有機(jī)地統(tǒng)一起來，即所謂的管理，所謂的“資源最優(yōu)化配置”，所謂的“好鋼用在刀刃上”，從而化有限為無窮，化腐朽為神奇，不僅使人的生存生活得以維持和延續(xù)，而且還使人由愚昧、野蠻、貧窮和落后走上而且不斷地走上智慧、文明、富裕和進(jìn)步，使人由弱小變的而且不斷地變的強(qiáng)大，并不斷地推動(dòng)著整個(gè)人類社會(huì)的繁榮與發(fā)展。然而，人們的意識(shí)以及以意識(shí)為主要研究對(duì)象的哲學(xué)是通過什么樣的具體方式不斷將這矛盾著的兩者有機(jī)地統(tǒng)一起來的呢？答案就是戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力。

不僅如此，“人之情，出言則欲聽，舉事則欲成”（《鬼谷子》）。我們知道，人活著就需要做事情并做成做好事情，做事情并做成做好事情就是人活著，因?yàn)槿嘶钪鸫a需要吃飯，起碼需要吃上飯。當(dāng)然，人活著不僅僅只是吃飯、吃上飯，人活著需要有物質(zhì)需求，而且還需要有精神需求，因?yàn)槿瞬粌H需要?jiǎng)游锇惚灸艿睾?jiǎn)簡(jiǎn)單單地活著，而且還需要高質(zhì)量持久地活著。那么，人的活著，就不只是需要做事情并做成做好一兩件普普通通的小事情那么簡(jiǎn)單了，而是需要做許許多多的事情并做成許許多多的事情，不只是做這樣的事情并做成做好這樣的事情，而且還要做那樣的事情并做成做好那樣的事情，不只是需要做小事情并做成做好小事情，而且還需要做大事情并做成做好大事情，不只是解決簡(jiǎn)單問題并解決成解決好簡(jiǎn)單問題，而且還需要解決復(fù)雜問題并解決成解決好復(fù)雜問題，不只是需要處理低級(jí)問題并處理成處理好低級(jí)問題，而且還需要處理高級(jí)問題并處理成處理好高級(jí)問題。然而，人們要想做事情并做成做好事情，尤其想做大事情并做成做好大事情，解決處理復(fù)雜高級(jí)問題并解決處理成解決處理好復(fù)雜高級(jí)問題，都是離不開戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力的。一句話，人們對(duì)做事情解決處理問題的期望值越高，所做的事情所解決處理的問題規(guī)模越大、越復(fù)雜越高級(jí)，對(duì)戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力的依賴性越強(qiáng)。因?yàn)閼?zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力在人的生存生活中可以幫助實(shí)現(xiàn)如下目的：一是解決處理同一件事情，可以花費(fèi)更少的氣力或成本；二是花費(fèi)同樣的氣力或成本，可以將事情解決處理得更精致更完美，或者可以解決處理更多或更大、更復(fù)雜的事情；三是多花費(fèi)氣力或成本，可以解決處理相對(duì)無限多或無限大、無限復(fù)雜的事情，產(chǎn)生幾何效應(yīng)，尤其可以解決處理人們以前感到無法解決處理的事情。這就是所謂的資源最優(yōu)化配置，這就是所謂的管理的本質(zhì)，這也是正確發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的關(guān)鍵所在。為什么說哲學(xué)是教人聰明的學(xué)問呢？關(guān)鍵原因就在這里。

平時(shí)說起哲學(xué)來，大多數(shù)人一般會(huì)覺得這是很遙遠(yuǎn)的事情，似乎與一般人的生存生活關(guān)系不大，然而提及戰(zhàn)略、預(yù)見、洞察、敏銳等詞匯來，又會(huì)覺得耳熟能詳。這又是為什么呢？其實(shí)原因很簡(jiǎn)單，就是哲學(xué)的客觀性在起作用。人們?nèi)粘Ｉ嫔钪锌陀^事實(shí)上經(jīng)常大量使用哲學(xué)，可是主觀意愿上卻不懂得或者不知道同哲學(xué)相聯(lián)系。這也就是說，人們雖然經(jīng)常大量使用哲學(xué)，然而大多是自發(fā)的或不自覺的，屬于低級(jí)或者初級(jí)階段，缺乏較強(qiáng)的應(yīng)有的自覺性、針對(duì)性和系統(tǒng)性，從而導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)的使用還很不徹底、很不精細(xì)。由此可知，人們雖然對(duì)戰(zhàn)略、預(yù)見、洞察、敏銳等耳熟能詳，但是未必能夠完全掌握這些詞匯的真正內(nèi)涵。因?yàn)檫@些問題看似簡(jiǎn)單、熟悉，然而要想真正完全徹底地了解和掌握它，沒有一定的哲學(xué)功底作為鋪墊，是不容易做到的。那么，上升到哲學(xué)的高度來進(jìn)一步探討什么是戰(zhàn)略性，什么是預(yù)見性，什么是洞察力，什么是敏銳力，以及這四者之間又是什么樣的關(guān)系的問題，就顯得非常有必要了。

十、何謂戰(zhàn)略性

分析探討戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，的《中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問題》、《抗日游擊戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問題》、《》等軍事著作不能不讀?！吧虉?chǎng)如戰(zhàn)場(chǎng)”。因?yàn)殡m然這些論述主要是針對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)而言的，是特殊年代特殊背景特殊情況下的特殊產(chǎn)物，然而如果從哲學(xué)的高度來學(xué)習(xí)它，對(duì)于我們今天在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)一步探討戰(zhàn)略性的豐富內(nèi)涵仍將會(huì)有巨大的啟發(fā)意義。什么是戰(zhàn)略性呢？筆者認(rèn)為，戰(zhàn)略一詞原本是軍事術(shù)語(yǔ)，多應(yīng)用在軍事方面，后引申到政治、經(jīng)濟(jì)等諸領(lǐng)域。因此，在不同的情況下，戰(zhàn)略又被稱為“策略”、“方略”、“韜略”、“謀略”等等。所謂戰(zhàn)略性，就其字面而言，“戰(zhàn)”就是打仗或競(jìng)爭(zhēng)的意思，在這里，泛指做事情、解決問題。其實(shí)，做事情、解決問題本質(zhì)上就是一種具體的競(jìng)爭(zhēng)形式。而“略”與“詳”、“細(xì)”意思相反，就是“粗”、“疏”的意思，人們通常引申為大概、大體、大致、一般、基本等等。“戰(zhàn)”與“略”兩字聯(lián)系起來的意思，就是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)相對(duì)立，正如所說“研究帶全局性的戰(zhàn)爭(zhēng)指導(dǎo)規(guī)律，是戰(zhàn)略學(xué)的任務(wù)。研究帶局部性的戰(zhàn)爭(zhēng)指導(dǎo)規(guī)律，是戰(zhàn)役學(xué)和戰(zhàn)術(shù)學(xué)的任務(wù)”。

認(rèn)識(shí)和掌握戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，關(guān)鍵在一個(gè)“略”字。說“指揮全局的人，最要緊的，是把自己的注意力擺在照顧戰(zhàn)爭(zhēng)的全局上面……這些都是最吃力的地方，如果丟了這個(gè)去忙一些次要的問題，那就難免要吃虧了”，以及“任何一級(jí)的首長(zhǎng)，應(yīng)當(dāng)把自己注意的重心，放在那些對(duì)于他所指揮的全局說來最重要最有決定意義的問題或動(dòng)作上，而不應(yīng)當(dāng)放在其他的問題或動(dòng)作上”，說的都是這個(gè)意思?，F(xiàn)在有一本書叫《細(xì)節(jié)決定成敗》非常流行。其實(shí)，泛泛而言“細(xì)節(jié)決定成敗”是不正確的。說“說戰(zhàn)略勝利取決于戰(zhàn)術(shù)勝利的這種意見是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@種意見沒有看見戰(zhàn)爭(zhēng)的勝敗的主要的首先的問題，是對(duì)于全局和各階段的關(guān)照得好或關(guān)照得不好。如果全局和各階段的關(guān)照有了重要的缺點(diǎn)或錯(cuò)誤，那個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)是一定要失敗的。說‘一著不慎，滿盤皆輸’，乃是說的帶全局性的，即對(duì)全局有決定意義的一著，而不是那種帶局部性的即對(duì)全局無決定意義的一著。下棋如此，戰(zhàn)爭(zhēng)也是如此”。還說：“統(tǒng)統(tǒng)相符合的事，在戰(zhàn)爭(zhēng)或戰(zhàn)斗中是極其少有的，這是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)或戰(zhàn)斗的雙方是成群的武裝的活人，而又互相保持秘密的緣故，這和處置靜物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指揮大體上適合情況，即在有決定意義的部分適合情況，那就是勝利的基礎(chǔ)了”。人活著做事情解決處理問題，尤其是規(guī)模比較大比較高級(jí)比較復(fù)雜的事情或問題，要想做成功或者解決處理得更加完美或者更加有效率，就其一般而言，關(guān)鍵不在于“細(xì)節(jié)”或者“小節(jié)”上，而是在于“大節(jié)”或者“大體”上，在于“大是”“大非”上。所以，人們常說：“顧大局，識(shí)大體”，反對(duì)“謹(jǐn)小慎微”、“面面俱到”、“吹毛求疵”以及“眉毛胡子一把抓”，反對(duì)將有限的精力或有限的資源用在細(xì)枝末節(jié)方面。戰(zhàn)略性的一個(gè)關(guān)鍵要求，就是在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域把復(fù)雜的東西弄“簡(jiǎn)單”了，而不是把簡(jiǎn)單的東西弄“復(fù)雜”了。這個(gè)弄“簡(jiǎn)單”了，就是“透過現(xiàn)象抓本質(zhì)”，或者我們平時(shí)所說的“抓重點(diǎn)”、“抓關(guān)鍵”、“找竅門”而已。俗話說得好：“不打‘勤的’，不打‘懶的’，就打‘不長(zhǎng)眼的’”。這個(gè)所謂“不長(zhǎng)眼的”，就是說干活抓不住重點(diǎn)。重點(diǎn)就是所謂的“略”、所謂的“關(guān)鍵”、所謂的“竅門”而已。

十一、何謂預(yù)見性

預(yù)見性，也叫前瞻性，顧名思義，就是提前知道尚未發(fā)生的事情，或者說預(yù)先知道事情發(fā)展的未來趨勢(shì)。預(yù)見性與戰(zhàn)略性相輔相成，互相補(bǔ)充，也是哲學(xué)間接性作用的一個(gè)主要表現(xiàn)形式，也是人們做事情解決處理問題的一個(gè)主要手段或途徑。預(yù)見性是戰(zhàn)略性的一個(gè)延續(xù)或變種，也可以說戰(zhàn)略性是預(yù)見性的一個(gè)延續(xù)或變種。只不過戰(zhàn)略性是就做事情或解決處理問題的空間而言，而預(yù)見性則是就做事情或解決處理問題的時(shí)間而言罷了。因而可以說，戰(zhàn)略性是概括、歸納的結(jié)果，而預(yù)見性則是推理、演繹的結(jié)果。兩者既密切相連又相互區(qū)別。因此，人們說起戰(zhàn)略性來往往離不開預(yù)見性，說起預(yù)見性來又往往離不開戰(zhàn)略性。古今中外，人們對(duì)偉人的評(píng)價(jià)一般都喜歡用“高瞻遠(yuǎn)矚”、“遠(yuǎn)見卓識(shí)”等等來形容，原因就在于此。

“預(yù)則立，不預(yù)則廢”，“機(jī)會(huì)總是給有準(zhǔn)備的人”，等等。所以說預(yù)見性是人們做事情解決處理問題的一個(gè)主要手段。預(yù)見性要求人們做事情解決處理問題要“未雨綢繆”、“打提前量”。軍事上為什么使用“打埋伏”、“搞突襲”以及“閃擊戰(zhàn)”等戰(zhàn)術(shù)往往比較容易取勝，而特別忌諱“遭遇戰(zhàn)”呢？就是這個(gè)道理的具體運(yùn)用。英名的軍事思想可謂舉世聞名。之所以英明，其核心就是“不打無把握之仗、不打無準(zhǔn)備之仗”。大家知道，當(dāng)前在我們國(guó)家“急功近利，急于求成，人心浮躁”的現(xiàn)象非常明顯。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生和存在，歸根結(jié)底跟我們的預(yù)見性不強(qiáng)有關(guān)，是我們的哲學(xué)素養(yǎng)不高、思想意識(shí)不成熟的具體外在表現(xiàn)。很多人只顧眼前利益，忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；只重視具體利益，不考慮抽象利益，等等。正如前面所說的“冰糕”與“大票”的道理一個(gè)意思。試想，大汗淋漓的大熱天，一支冰糕確實(shí)很具誘惑力，但當(dāng)一張大票擺在面前而只能二選一的話，不管多么干渴，只要干渴的不至于絕對(duì)受不了，相信對(duì)于絕大多數(shù)成年人來說，一支冰糕的誘惑是遠(yuǎn)遠(yuǎn)抵不上一張大票的。這就是人性的本質(zhì)。正所謂“兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕”。至于孰輕孰重？要有具體人的具體認(rèn)識(shí)來決定，而且也存在著個(gè)見仁見智的區(qū)別。

說起預(yù)見性的重要性來，就不能不提《資治通鑒》上司馬光記載的一個(gè)歷史故事。說是當(dāng)初秦朝滅亡的時(shí)候，各路豪強(qiáng)之士都爭(zhēng)先恐后地奪取金玉等財(cái)寶，唯獨(dú)宣曲任氏挖窯貯存糧食。待到楚、漢在滎陽(yáng)相持不下時(shí)，百姓無法耕種土地收獲糧食，于是豪強(qiáng)們便把金玉等財(cái)寶全都給了任氏來交換糧食。任氏從此起家，數(shù)代富有。

其實(shí)，想象力也是一種預(yù)見性。它多用于藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究或者說科技發(fā)明創(chuàng)造。假如沒有想象力，所謂藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究或科技發(fā)明創(chuàng)造幾乎是不可能的。

十二、何謂洞察力

我們做事情解決處理問題要想做到戰(zhàn)略性、預(yù)見性，自然就離不開洞察力。

什么是洞察力呢？洞就是山洞的洞，詞典上的主要意思，就是指物體中間穿通或凹入較深的部分，與“穴”基本同義。對(duì)洞察的解釋，就是觀察得很清楚、很仔細(xì)的意思。因此，筆者理解，洞察的“洞”是山洞的“洞”的引伸義，因?yàn)閮?nèi)因是根據(jù)，要想把事情或問題搞明白、弄清楚，必須要深入問題的內(nèi)部，尋找內(nèi)部原因。

之所以說戰(zhàn)略性、預(yù)見性離不開洞察力，因?yàn)槎床炝κ菓?zhàn)略性、預(yù)見性的前提，如果沒有洞察力，所謂戰(zhàn)略性、預(yù)見性就是一句空話。其根據(jù)還是源于認(rèn)識(shí)決定實(shí)踐，因?yàn)橐雽?shí)現(xiàn)資源最優(yōu)化配置，也就是所謂的“好鋼用在刀刃上”，也就是所謂的管理，那么就必須在實(shí)踐上或者說行動(dòng)上做到“略”。然而要想在實(shí)踐上或者說在行動(dòng)上做到“略”，那么在認(rèn)識(shí)上就要求必須做到“詳”或“細(xì)”，要有明察秋毫、見微知著的本領(lǐng)，這也就是說要有相當(dāng)?shù)亩床炝Α！独献?道德經(jīng)》的“其安易持；其未兆易謀；其脆易判；其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”就是很好的說明。我們常說“要將問題解決在萌芽狀態(tài)”。為什么？因?yàn)榈葐栴}發(fā)展起來了，變成參天大樹了，“木已成舟”了，“生米做成熟飯”了，即使是“神仙”也都沒辦法了。然而要想“解決在萌芽狀態(tài)”，那么就離不開洞察力了，因?yàn)椤懊妊繝顟B(tài)”雖然容易解決，但往往被人們所忽視，因?yàn)樗芗?xì)微。

《孫子》說：“見勝不過眾人之所知，非善之善者也。......故舉秋毫不為多力，見日月不為明目，聞雷霆不為聰耳”。因而戰(zhàn)略的“略”，并不是人們習(xí)慣上所狹隘地認(rèn)為的“略”或“粗”、“疏”，或者說，并不是盲目的“略”或“粗”、“疏”，更不是任何人想怎么“略”就能怎么“略”的。所謂“略”只是就其形式或表面而言的，廣義上實(shí)質(zhì)上它是“詳”或“細(xì)”的一種具體表現(xiàn)形式，或者說，是有針對(duì)性的“略”或“粗”、“疏”，是有客觀性要求的“略”或“粗”、“疏”，并不是可以單純?nèi)藶榈?。所以說“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。雖然“疏”，但“不失”。所謂“不失”是本質(zhì)，而“疏”是現(xiàn)象。

大家知道，寫文章有一個(gè)基本要求，叫做詳略要得當(dāng)。該詳?shù)?，要詳，該略的，要略。該詳?shù)模炊粤?，該略的，反而詳了，都不?huì)寫出好文章。哪兒是該詳?shù)?？哪兒是該略的？這要有文章的主題和閱讀文章的人們的審美情趣來決定，并不是片面人為的。其實(shí)，人們做任何事情解決處理任何問題都一樣，詳略要得當(dāng)。認(rèn)識(shí)上分析觀察上詳了，實(shí)踐上行動(dòng)上自然就會(huì)略了，相反，認(rèn)識(shí)上分析觀察上略了，那么實(shí)踐上行動(dòng)上就會(huì)不得不去“詳”。記得有這么一個(gè)案例，日本的新日鐵公司要投資建造一個(gè)新鋼鐵項(xiàng)目，從立項(xiàng)到選址的前期準(zhǔn)備工作人家用了兩年半的時(shí)間，最后施工建設(shè)僅用了半年的時(shí)間就完工投入生產(chǎn)了。而我們呢？則相反，決策過程最短，施工建設(shè)過程最長(zhǎng)，甚至不了了之，所有“爛尾工程”幾乎都是這樣形成的。這也就是大家常說的所謂“拍腦袋”現(xiàn)象。

哲學(xué)研究論文范文第3篇

關(guān)鍵詞:拉康哲學(xué);鏡像;他者;實(shí)踐;社會(huì)關(guān)系;辯證性

Abstract:ItwasunexpectedbyJacquesLacanthathistheoryexpressedinformofextremepessimismjustprovedreverselytheMarx''''sthesisthatthehumannatureisthesumandtotalofone''''ssocialrelationsIgnoringtheeffectofpracticemechanismontheformationofhumanconsciousness,histheorygavenoreasonableexplanationtothesourceandessenceoftheOther(other)Becauseofthedeficiencyofdialecticthinkinginhistheory,heabsolutizedunidirectionallytheformationofconsciousness,thusresultinginthattheframeworkofhistheorycouldn''''tgooutoftheframeworkofmodernphilosophy,ie,thesubjectobjectdichotomywiththeimplicationofvaluessuspendedActuallytherelationshipbetweenindividualconsciousnessandhumancultureisinheritedanddevelopmental,ie,apracticerelationshipbetweenthematerialegoandspiritualegoindifferentsociohistoricaldomains

Keywords:Lacan''''sphilosophy;mirrorimage;Other/other;practice;socialrelation;dialecticthinking

拉康(JacquesLacan,1901—1981)是法國(guó)著名的精神分析哲學(xué)家,是20世紀(jì)繼弗洛伊德之后在精神分析領(lǐng)域內(nèi)又一位具有里程碑意義的學(xué)者。他通過鏡像理論對(duì)人的自我意識(shí)的形成機(jī)制進(jìn)行分析,認(rèn)為從笛卡兒開始的作為西方哲學(xué)思維起點(diǎn)的“我”,包括弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的非理性“本我”并不存在,“我”事實(shí)上是他者(other或Other)的永久異化,是人把他者的東西誤認(rèn)為自身,從而得出人的自我意識(shí)是外界他者對(duì)我的建構(gòu)和奴役,人永遠(yuǎn)要受制于主體無法控制的外部力量的結(jié)論。拉康哲學(xué)產(chǎn)生于上個(gè)世紀(jì)60年代,是隨著結(jié)構(gòu)主義的興起,將精神分析學(xué)與結(jié)構(gòu)主義相結(jié)合的產(chǎn)物。通過鏡像理論和主體心理結(jié)構(gòu)理論,他從哲學(xué)的高度建立起了結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)。由此,精神分析從弗洛伊德開始,經(jīng)過榮格、霍妮直到拉康,已經(jīng)走出最初的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,而成為一門精神分析哲學(xué)。

可以說拉康的“鏡像”和“他者”理論,是其整個(gè)哲學(xué)理論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)?！八摺崩碚?事實(shí)上和黑格爾對(duì)絕對(duì)精神的論述相類似。黑格爾所謂的理性的狡計(jì),實(shí)質(zhì)上說的是:人類社會(huì)文化的演進(jìn)對(duì)個(gè)體本質(zhì)的決定作用,拉康理論中他者對(duì)自我的奴役,是與此相呼應(yīng)的。拉康用一種悲觀和極端的方式,事實(shí)上反而證明了馬克思關(guān)于人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［1］這個(gè)論斷。他者—絕對(duì)精神—社會(huì)關(guān)系—文化,這幾個(gè)不同的詞匯,在社會(huì)文化作用的意義上是類似的。

但從總體上看,拉康的理論忽視了實(shí)踐與意識(shí)間的建構(gòu)關(guān)系,存在辯證性的缺失。他也沒能合理解釋他者的緣起和本質(zhì),忽視了個(gè)體意識(shí)對(duì)反映到其中的大他者信息的處理和加工,以及通過實(shí)踐機(jī)制對(duì)社會(huì)關(guān)系(或者說大他者)的反作用。片面地強(qiáng)調(diào)了個(gè)體意識(shí)對(duì)歷史文化的繼承,忽視了個(gè)體意識(shí)對(duì)歷史文化的發(fā)展;將個(gè)體意識(shí)間相互建構(gòu)的多向作用誤認(rèn)為是一個(gè)單向的過程。其理論座架沒有走出主客二分的近代哲學(xué)范式,暗含著價(jià)值懸設(shè)?！扮R像”和“他者”理論存在著相當(dāng)?shù)闹饔^臆測(cè)成分。

一、“鏡像”的悲劇:對(duì)實(shí)踐機(jī)制與個(gè)體意識(shí)間建構(gòu)關(guān)系的忽視

西方近現(xiàn)代哲學(xué)從笛卡兒的“我思故我在”(cogitoergosum),到康德的先驗(yàn)主體,再到黑格爾的“美麗靈魂”(beautifulsoul)和認(rèn)識(shí)的絕對(duì)主體,最后發(fā)展到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)自我,自我歷經(jīng)完善,被確定為一切知識(shí)的終極根據(jù)。而拉康的“鏡像”說,通過對(duì)“自我”的批判實(shí)現(xiàn)了對(duì)這一哲學(xué)基礎(chǔ)和弗洛伊德精神分析的超越。拉康認(rèn)為“自我”一開始就不是真實(shí)的,它不過是一個(gè)虛幻“鏡像”。自我的秘密是:“象征通過想象什么樣的中介而左右了最為隱秘的人的結(jié)構(gòu)?！保?］1他說:鏡像階段如一出戲,它的內(nèi)在推動(dòng)力從不足被推進(jìn)到期待中,使主體為了實(shí)現(xiàn)被外在的空間所認(rèn)同的目的,形成了從破碎的身體到對(duì)自身整體性幻想的轉(zhuǎn)變。

他通過對(duì)嬰兒時(shí)期人類“自我”形成過程的分析,認(rèn)為關(guān)鍵不在于“成為認(rèn)識(shí)對(duì)象的東西”,而是“造成我的存在的那個(gè)東西”。指出個(gè)體意識(shí)建立的依據(jù)、框架都來自于外界,是外界他者鏡像性的投射和語(yǔ)言建構(gòu)的。“自我是在由無意識(shí)決定的新的主體布局中根據(jù)他者而構(gòu)成的?！保?］475自我其實(shí)就是偽自我,他者就是自我的缺失?！爸黧w除了構(gòu)成一個(gè)絕對(duì)的他者的主體性之外什么也得不到?！保?］95“這些觀念(指自我心理學(xué)觀念筆者注)正好與全部分析經(jīng)驗(yàn)相反,就這些分析經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)我們不要把自我視做感覺系統(tǒng)的中心,或者將其視做是按‘現(xiàn)實(shí)原則’組織起來的。這個(gè)原則表達(dá)了一個(gè)完全敵視知識(shí)辯證的科學(xué)偏見?！保?］他認(rèn)為笛卡兒的“我思”,弗洛伊德的“本我”都是外界的強(qiáng)加,真正的我就是虛無。這個(gè)思想看似悲觀,但在某種意義上說是正確的,自我意識(shí)最初的前提和基礎(chǔ),確實(shí)來自于外界社會(huì)。

拉康加深了個(gè)體意識(shí)發(fā)生機(jī)制的研究,這是巨大的貢獻(xiàn)。但意識(shí)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力是什么?個(gè)體意識(shí)的選擇機(jī)制和創(chuàng)造機(jī)制何以可能?如果意識(shí)都是他者的強(qiáng)加,那么人類社會(huì)應(yīng)該沒有新的事物出現(xiàn)才對(duì),而事實(shí)上恰恰相反,人類發(fā)明出了世界上從來沒有過的東西,如汽車、飛機(jī)。而且,不同個(gè)體的思維和行動(dòng)的差異性如何解釋?在個(gè)體意識(shí)的動(dòng)力因方面,拉康認(rèn)為欲望是人的本質(zhì),除此之外都是虛無,但他沒能合理解望的產(chǎn)生機(jī)制,即欲望作為意識(shí)發(fā)動(dòng)機(jī)的工作原理。事實(shí)上,人由于長(zhǎng)期進(jìn)化形成了一種抽象和超越的能力,使得人能夠在意識(shí)中構(gòu)建應(yīng)有與現(xiàn)有的對(duì)立,正因?yàn)檫@個(gè)矛盾才產(chǎn)生出不斷豐富的需要和欲望,再通過實(shí)踐機(jī)制與現(xiàn)實(shí)發(fā)生互動(dòng)關(guān)系。這是人與動(dòng)物的根本區(qū)別,動(dòng)物只是消極適應(yīng)和條件反射,其意識(shí)中沒有矛盾,所以它們形不成超越和創(chuàng)造意識(shí)。而人的意識(shí)可以對(duì)外界信息加工而形成新信息,在這個(gè)過程中創(chuàng)造出新質(zhì)。最有說服力的是這種新質(zhì),可以通過實(shí)踐機(jī)制轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí),至少可以在一定程度上改變現(xiàn)實(shí)。這個(gè)現(xiàn)象證明個(gè)體本我和自我是存在的,否則,社會(huì)由低級(jí)向高級(jí)階段的發(fā)展根本就無法解釋。需要和欲望推動(dòng)著思維和意識(shí)的進(jìn)展,但這種進(jìn)展必須通過實(shí)踐的“上手性”才能建構(gòu)起來。同時(shí),欲望必定有遺傳生理結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)。實(shí)踐中的這種建構(gòu),又是通過主體間性(也就是社會(huì)關(guān)系)實(shí)現(xiàn)的。社會(huì)的發(fā)展,正是由無數(shù)個(gè)體意識(shí)通過實(shí)踐機(jī)制所推動(dòng)的。說到底,個(gè)體的意識(shí)還是由人與自然、人與人的實(shí)踐關(guān)系建構(gòu)起來的。人的實(shí)踐使存在具有了意義,個(gè)體意識(shí)的形成也必須在此基礎(chǔ)上才能正確解釋,這是馬克思在一百多年前就揭示的原理,而拉康忽視了最為根本的實(shí)踐對(duì)個(gè)體意識(shí)形成的決定性影響。

二、神秘的他者:模糊的來源和本質(zhì)

拉康認(rèn)為,是意識(shí)外的他者統(tǒng)治了個(gè)體意識(shí)?！斑@就是為什么人的自我永遠(yuǎn)也不能實(shí)現(xiàn)為他有生命主體身份的原因,除非是在最偉大的天才也接近不了的限度上;這也說明了何以在由于自卑而體驗(yàn)到的背離所構(gòu)成的令人沮喪的境域中,自我在根本上造成了將它自己限制在那些致命的否定形式之中的狀況?！保?］拉康說:“關(guān)于主體的自我,沒有什么必須要解釋的;這個(gè)自我不能再被主體以‘我’的形式呈現(xiàn),也就是說,不能以第一人稱的形式呈現(xiàn)?！保?］44我本質(zhì)上就是他人。正是從這個(gè)意義上,拉康說:“無意識(shí)就是具體話語(yǔ)中超越個(gè)人的那一部分”［5］50?！爸黧w的無意識(shí)就是他人(other)的話語(yǔ)?！保?］54這個(gè)他者到底是什么?又從何而來?按照拉康的邏輯,如果沒有個(gè)體的自我,那么任何個(gè)體都沒有自我。假如個(gè)體自我始終是無的話,那么個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系,就是無與無的關(guān)系,無與無相加的結(jié)果應(yīng)該仍然是無,那么他者的出現(xiàn)就是不合邏輯的。毫無疑問,個(gè)體間關(guān)系的建構(gòu)和他者的產(chǎn)生是與人相關(guān)的事。所以必須批判地分析他者的本質(zhì),防止將其實(shí)體化。

拉康區(qū)分了大他者(Other)和小他者(other)。他認(rèn)為人在掌握語(yǔ)言之前,小他者(other)對(duì)個(gè)體意識(shí)產(chǎn)生了最初影響。嬰兒最初的印象是父母親人的面容,還有人的某些無語(yǔ)言的活動(dòng),如兒童之間的游戲。當(dāng)他第一次面對(duì)鏡子時(shí),意識(shí)中有了“我”,自我整體意識(shí)于是形成了。且不論其分析是否存在缺陷,單是這種區(qū)分就具有意義。人類個(gè)體意識(shí)發(fā)育的最初,確實(shí)存在著鏡像小他者階段,這一階段主要是形象思維和條件反射(第一信號(hào)系統(tǒng))。但是,拉康沒有合理說明人在小他者階段的意識(shí)和動(dòng)物意識(shí)的區(qū)別在哪里?動(dòng)物有沒有自我意識(shí)?動(dòng)物在自然界中很少有機(jī)會(huì)看到鏡子。那么是不是說動(dòng)物反而避免了自我異化?動(dòng)物在幼年肯定會(huì)受到同類個(gè)體活動(dòng)的影響,這種類似于小他者的東西促使動(dòng)物形成同類意識(shí)。如果沒有區(qū)別,就說明小他者階段并不屬于人的本質(zhì)內(nèi)涵之意,因?yàn)檫@種意識(shí)動(dòng)物也具備。人的本質(zhì)意識(shí)在于抽象思維和實(shí)踐意識(shí),大他者才是人所獨(dú)有。

事實(shí)上,大他者(Other)是許多個(gè)體在實(shí)踐中結(jié)成的社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物,體現(xiàn)為人們?cè)跉v史發(fā)展過程中創(chuàng)造的生活方式(廣義的文化),他者就是人類文化的前進(jìn)之流。它通過多種渠道反映到個(gè)體的大腦中,為意識(shí)最初的發(fā)育打下了基礎(chǔ)。人在意識(shí)形成初期通過肉體器官和外界相互作用,感覺到自己能以一定的行動(dòng)影響外部世界。通過這種相互作用,找到了自己與外部世界間的界限。而且不僅僅是區(qū)分,還通過這種相互作用,認(rèn)識(shí)到一種相互的關(guān)系。自我和他者的作用,也就是人與外界相互關(guān)系的更高層次在大腦中的折射,大腦通過意識(shí)結(jié)構(gòu)對(duì)折射的信息進(jìn)行加工,影響身體作出某種反應(yīng),不同個(gè)體的這種反應(yīng)相互作用形成人與人之間的關(guān)系,這種關(guān)系經(jīng)過歷史的演變?cè)诓煌瑫r(shí)期會(huì)形成相對(duì)穩(wěn)定的范式(社會(huì)結(jié)構(gòu)),這種范式反過來又對(duì)個(gè)體意識(shí)形成基礎(chǔ)性的影響,這就是大他者的來源和本質(zhì)。大他者階段,是人以語(yǔ)言為載體的抽象思維的形成階段(第二信號(hào)系統(tǒng))。

人是從動(dòng)物進(jìn)化而來的,所以在人發(fā)育的最初階段會(huì)重復(fù)進(jìn)化的歷程,比如從有尾到無尾。同樣地,嬰兒早期和動(dòng)物發(fā)育的早期相類似,所以人在心理上不可能沒有一點(diǎn)動(dòng)物意識(shí)的影子,嬰兒最初主要靠第一信號(hào)系統(tǒng)與外界相互作用,這就是小他者的本質(zhì)。動(dòng)物意識(shí)是人類意識(shí)的一個(gè)基礎(chǔ)層面,正像獅身人面像的隱喻一樣。而人后來所具有的抽象思維能力是長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果。鏡像在人的意識(shí)形成過程中的作用被拉康高估了。事實(shí)上,一個(gè)沒見過鏡子的嬰兒和另一個(gè)見過鏡子的嬰兒,在意識(shí)發(fā)育上并沒有明顯不同。自我意識(shí)的形成主要是通過與外界的作用和反饋逐漸建構(gòu)的。動(dòng)物即便放到社會(huì)中,當(dāng)做嬰兒去撫養(yǎng)也無法具備人的意識(shí)。這說明人在生理上尤其是大腦構(gòu)造上肯定有異于動(dòng)物之處,這是遺傳生理基因的作用。但是光有先天遺傳也是不夠的,人的意識(shí)主要是后天社會(huì)關(guān)系的影響,“狼孩”現(xiàn)象就說明了這一點(diǎn)。人的意識(shí)是先天后天共同作用的結(jié)果。動(dòng)物沒有抽象思維和語(yǔ)言,所以動(dòng)物是不會(huì)受大他者影響的。如果按照拉康的邏輯,“狼孩”才是正常的沒有受他者奴役的正常人。不過恐怕沒有人希望自己變得這樣“正?！卑伞?/p>

三、辯證性的缺失——將意識(shí)的建構(gòu)單向絕對(duì)化

拉康的他者理論存在著靜止和割裂的片面性,缺乏發(fā)展和聯(lián)系的內(nèi)涵。拉康說:“主體最終只得承認(rèn),他的存在絕非別的什么,而只是他自己在想象中的構(gòu)造(oeuvre);而且這個(gè)虛構(gòu)削弱了他所有的確定性,因?yàn)樵跒榱硪粋€(gè)人(foranother)而重建其存在的工作中,他再次遭遇了根本性的異化,這異化使他像另一個(gè)人(likeanother)那樣建造其存在,而且這異化總是注定了其存在要被另一個(gè)人(byanother)奪走?！保?］42“人在看自己的時(shí)候也是以他者的眼睛來看自己,因?yàn)槿绻麤]有他者的形象,他不能看到自己?！保?］219他的理論科學(xué)地消除了先驗(yàn)論,給笛卡兒以降的西方自我主體哲學(xué)以毀滅性的打擊,證明了個(gè)體意識(shí)形成的基礎(chǔ)質(zhì)料因是從社會(huì)中來的。但是,他將這點(diǎn)絕對(duì)化了,認(rèn)為個(gè)體的意識(shí)結(jié)構(gòu)是由講話的我和傾聽的他組成的,但這兩者都來自于他者,是他者的一部分。他的理論將個(gè)體與他人及社會(huì)文化存在的關(guān)系單向化、絕對(duì)化,所以他的理論是殘缺的理論,也因此得出了悲觀結(jié)論。他的理論沒有達(dá)到黑格爾、馬克思和海德格爾的高度。

這種割裂和單向絕對(duì)化的根本原因在于,他沒能辯證理解人的意識(shí)發(fā)展中繼承和發(fā)展的關(guān)系。事實(shí)上,個(gè)體意識(shí)的發(fā)展存在著從“沒有自我的建構(gòu)”到“有自我的建構(gòu)”的轉(zhuǎn)換。前者是被動(dòng)的過程,后者則是相對(duì)主動(dòng)的過程。在起點(diǎn)上,人的個(gè)體意識(shí)首先要以接受一定環(huán)境下社會(huì)積淀的文化(生活實(shí)踐方式)作為前提,這樣才能成為人,這是個(gè)體一開始所無法選擇的。所以拉康認(rèn)為絕對(duì)的我開始是一個(gè)無,并非沒有道理。但隨后,個(gè)體在這個(gè)前提下開始創(chuàng)造和實(shí)踐。盡管絕對(duì)的我一開始是無,在后來的實(shí)踐過程中就不是無了,而是有選擇、有判斷、有創(chuàng)造的知、情、意的意識(shí)主體。

在意識(shí)形成早期的無自我的建構(gòu)階段,類似于人類胚胎發(fā)育重復(fù)過去的進(jìn)化歷程。這個(gè)過程為自我意識(shí)提供了前提和質(zhì)料因,就如搭建房屋的磚瓦和木料。這個(gè)階段起決定作用的確實(shí)是他者。后來,意識(shí)開始獨(dú)立思考這個(gè)房屋如何搭建,自我開始出現(xiàn)。按拉康的觀點(diǎn),這時(shí)的自我仍然是偽自我,因?yàn)槿嗽谒伎挤课菟{(lán)圖時(shí)使用的觀念和設(shè)想,也是由他者所建構(gòu)的。真是如此嗎?回答是:當(dāng)自我沒有批判意識(shí)時(shí)是這樣,但當(dāng)有了批判意識(shí)之后就不是這樣了,就有了真正的自我。因?yàn)橛辛伺?意識(shí)就化被動(dòng)為相對(duì)主動(dòng),在一定程度上有了價(jià)值判斷和選擇,并有可能創(chuàng)造和改變現(xiàn)實(shí)。

沒有絕對(duì)的自我,也沒有絕對(duì)的他者。個(gè)體的人,也是社會(huì)的人,社會(huì)是由個(gè)體所組成。個(gè)體的人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和。個(gè)體若成為人,從一開始就須臾不可和社會(huì)關(guān)系的影響相分離。完全的、極端的自我就是無,但這并不值得惋惜。因?yàn)槿裟欠N自我存在,人就脫離不了動(dòng)物界。人和所謂他者的關(guān)系是一種既離不開,又批判地推動(dòng)其發(fā)展進(jìn)步的關(guān)系。自我事實(shí)上不是受他者的奴役,而是從他者受益良多。與他者是唇亡齒寒的作用機(jī)制,而不是誰奴役誰的邏輯。即使是“奴役”,也是相互的“奴役”。

四、不可能的我:主客二分的近代哲學(xué)構(gòu)架和隱含的價(jià)值懸設(shè)

拉康并沒有走出主客二分的近代哲學(xué)構(gòu)架,其理論中隱含著價(jià)值懸設(shè)。拉康認(rèn)為人的意識(shí)的形成就是一場(chǎng)異化的悲劇,“人自認(rèn)為是人”［2］195。事實(shí)上人總存在于他處,他只有作為另一個(gè)(other,他者)人在場(chǎng),他才能活著。“人與他人的一切關(guān)系中甚至在最善意慷慨的幫助中”,也必然存在著侵凌性［2］95。人沒有他者對(duì)其存在的,他就無法生存。這就是侵凌性的本質(zhì)?！啊摇鳛橹黧w是以不在的存在而來到的。這個(gè)主體與一個(gè)雙重疑難相協(xié)調(diào):一個(gè)真正的存在卻會(huì)因自知而破滅;一個(gè)話語(yǔ)卻是由死亡來維持?！保?］661在黑格爾那里有“主奴辯證法”,但統(tǒng)一于絕對(duì)精神。馬克思通過實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系范疇揚(yáng)棄了主客二分,是一種在歷史唯物主義基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)主客觀統(tǒng)一的“合”的哲學(xué);而拉康哲學(xué)雖然徹底,卻在座架上割裂我與他者,屬于對(duì)抗的“分”的哲學(xué)。與皮亞杰不同,拉康否定自我是在現(xiàn)實(shí)生活中不斷建構(gòu)起來的感知實(shí)體。他認(rèn)為真正自我的建構(gòu)是不可能的。因?yàn)閺囊婚_始人的意識(shí)就像一塊白板一樣,輸入和接受的都是他者的東西。他的意思是意識(shí)中沒有新東西,有的都是他者的東西。將主體僅僅視為一種“最根本的假設(shè)”,深化于自反性的主奴關(guān)系是拉康哲學(xué)的真正基礎(chǔ)。所以拉康一反笛卡兒的格言說:“我在我不在的地方思想,所以我在我不思想的地方存在?！薄霸谖沂俏宜枷氲牡牡胤?我不在;在我沒有想到我在思想的地方,我在思考我之所是。”［6］拉康說“我”在“我不在之處”存在著,是“他者”強(qiáng)占了“我”的位置,我與他者處于永遠(yuǎn)的分裂之中。他沒有找到一個(gè)統(tǒng)一“我”與“他者”的基礎(chǔ),所以他的思維方式根本上還是主客二分的。

另外,由于沒走出主客二分的哲學(xué)范式,加之辯證性的缺失,導(dǎo)致其哲學(xué)中存在著一個(gè)不合理的價(jià)值懸設(shè)。這個(gè)懸設(shè)就是:來自他者的東西和自我的主體性一定是對(duì)抗和矛盾的,自我被他者所建構(gòu)就一定是奴役性的,就是非法的悲劇。他的論證試圖說明我是非法的“偽我”,是自以為是主人的奴隸。但是,來自于他者為什么就一定是不合理的呢?他者本身也是無數(shù)人類個(gè)體長(zhǎng)期實(shí)踐建構(gòu)的結(jié)果和產(chǎn)物,為什么一定是貶義的?他者必定是人類的他者,具有豐富的優(yōu)秀的內(nèi)容。自我,即使建構(gòu)的最初階段不是按自覺意志建構(gòu)的,就一定是非法的嗎?沒有他者的建構(gòu)作用,個(gè)體根本就無法成人,這樣的“自我”更具有貶義。任何理論體系都不可能不存在一定的懸設(shè),但必須認(rèn)識(shí)到懸設(shè)的相對(duì)性,以批判的態(tài)度對(duì)待懸設(shè)。

五、結(jié)語(yǔ)

事實(shí)上,不是他者而是人類社會(huì)文化的“大我”,為個(gè)體意識(shí)提供了前提;不是鏡像的異化,而是社會(huì)歷史性的實(shí)踐,對(duì)意識(shí)進(jìn)行了建構(gòu)。拉康哲學(xué)是成也鏡像,敗也鏡像。他沒有想到個(gè)體意識(shí)本身是一個(gè)會(huì)取舍、會(huì)加工、會(huì)行動(dòng)的鏡子。而社會(huì)歷史也是由這樣的一面面“鏡子”相互作用形成的。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和,這種關(guān)系就是動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐。海德格爾認(rèn)為此在(個(gè)人)是通過上手性建構(gòu)了世界和主體間的關(guān)系。人與人的實(shí)踐關(guān)系是解決一切哲學(xué)悖論的必經(jīng)之途。他者的形成是眾多個(gè)體意識(shí)對(duì)攝入信息不斷加工并運(yùn)用到實(shí)踐中的過程,是一個(gè)從個(gè)體進(jìn)入主體間活動(dòng)場(chǎng)域的過程。歷史地看,大他者的內(nèi)涵處于不斷地更新豐富之中,這是不可辯駁的事實(shí)。如果不將對(duì)象放到一定關(guān)系中進(jìn)行解釋,一切意義都是不可言說的。主體間性就是社會(huì)關(guān)系。人只有通過社會(huì)關(guān)系才能認(rèn)識(shí)和影響一切,社會(huì)關(guān)系是實(shí)踐的真正場(chǎng)域。

他者事實(shí)上不是他者,而是人類的“大我”,個(gè)體意識(shí)是“小我”。小我(個(gè)體意識(shí))首先接受歷史上和現(xiàn)有的大我的信息。以此作為自己形成的基礎(chǔ)。在此前提下,小我中逐漸形成應(yīng)有與現(xiàn)有的矛盾,產(chǎn)生了意識(shí)動(dòng)力(需要和欲望),通過身體的中介,個(gè)體之間相互交往形成社會(huì)關(guān)系。在這個(gè)過程中“小我”和“大我”之間保持張力、相互作用。如果這種張力不合理或消失,就會(huì)導(dǎo)致精神疾病的出現(xiàn)?！靶∥摇痹趯?duì)“大我”一定程度的把握中,或多或少地改變和影響了“大我”。這就是個(gè)體參與、影響和改變個(gè)體間交往形式的過程,是小我融入、改變大我的過程,也是個(gè)體融入、改變社會(huì)實(shí)踐的過程。但不同個(gè)體對(duì)“大我”的影響程度是不同的。有的個(gè)體僅僅停留在接受階段,有的停留在接受和反思階段,只有少數(shù)個(gè)體可以達(dá)到超越階段。

所以,不是我思故我在,而是我影響現(xiàn)實(shí)故我在。也可以說是我實(shí)踐故我在,我建構(gòu)故我在,我在關(guān)系中故我在,我關(guān)系著(這里的關(guān)系作動(dòng)詞用)故我在。自我意識(shí)和他者,不是無和他者的關(guān)系,而是個(gè)體意識(shí)對(duì)人類文化的繼承和發(fā)展的關(guān)系,是個(gè)體意識(shí)“小我”和人類文化“大我”的實(shí)踐關(guān)系。

參考文獻(xiàn):

［1］馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱［M］∥馬克思,恩格斯馬克思恩格斯選集:第1卷北京:人民出版社,1995:56

［2］拉康拉康選集［M］上海:上海譯文出版社,2001

［3］LacanJThemirrorstageasformativeoftheIFunction［C］∥Ecrits:asellectionNewYork:WWNorton,2002:8

［4］LacanJAgressivenessinpsychoanalysis［C］∥Ecrits:asellectionNewYork:WWNorton,2002:21

哲學(xué)研究論文范文第4篇

互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的文化精神狀態(tài)與形而上學(xué)傳統(tǒng)教育我們的精神狀態(tài)一點(diǎn)兒也不像。這里的關(guān)鍵詞是“相像”，與這個(gè)詞的“家族相似”的詞語(yǔ)還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”等等。這些詞加起來，形象地勾畫出了傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本特征，這個(gè)基本特征人為地劃分出認(rèn)識(shí)的形式和內(nèi)容兩個(gè)方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說的“表達(dá)工具”，比如說文字、說話的聲音、美術(shù)作品中的色彩和線條，這些“認(rèn)識(shí)的形式”與它們所要表達(dá)的對(duì)象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關(guān)系；這里所謂“認(rèn)識(shí)的內(nèi)容”，就是我們常說的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺到的客觀事物。我這里的說法可能與恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中對(duì)哲學(xué)基本問題的歸納有所不同，但我認(rèn)為就精神實(shí)質(zhì)而言，我與他的說法是一致的。換句話說，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區(qū)別，而重視它們之間的一致性。再換句話說，恩格斯所謂的“哲學(xué)基本問題”只是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，不是當(dāng)代哲學(xué)的基本問題，更不是網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)中的基本問題。

我們不知道網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無論怎樣，這里的關(guān)鍵詞是“不像”，它們之間一點(diǎn)也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個(gè)原來世界上所沒有的東西?！鞍l(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無中生有，沒有根據(jù)，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”在它自身之外的一個(gè)東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個(gè)新東西，與原來的東西沒有關(guān)系，它自己就是一個(gè)東西。

無獨(dú)有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態(tài)，他從對(duì)華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時(shí)，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當(dāng)華倫夫人不在場(chǎng)時(shí)，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛情更加熱烈，比如盧梭不由自主地?fù)崦A倫夫人房間的家具。他用隱晦的語(yǔ)言說，他愛華倫夫人的方式對(duì)華倫夫人的貞潔是沒有什么風(fēng)險(xiǎn)的，但盧梭說他用自己的方式，也就是用想象的方式已經(jīng)大大地享受過了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺和我們上網(wǎng)沖浪的體驗(yàn)是相似的。比如盧梭的方式使對(duì)方看不見他、這是一種孤獨(dú)的快樂、但極為方便、保持距離又沒有距離、呼之則來，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無關(guān)。盧梭把這種不可思議的幸福狀態(tài)稱為“增補(bǔ)之鏈”，德里達(dá)說是一種“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”。盧梭的愛情方式與被愛的人本身無關(guān)，不必事先征得對(duì)方的同意。

我以上列舉的例子在哲學(xué)史教科書中是從來不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點(diǎn)是與對(duì)象無關(guān)，或者說，與源泉、原因、根據(jù)這樣的問題無關(guān)。就像我前面講的，不模仿、不表達(dá)對(duì)象，與對(duì)象一點(diǎn)也不像。

為什么把網(wǎng)絡(luò)中的精神狀態(tài)稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運(yùn)動(dòng)，或者叫高難動(dòng)作，日常生活中體驗(yàn)不到，無法實(shí)現(xiàn)的東西，在“沖浪”中可以體會(huì)到。比如在網(wǎng)絡(luò)中尋找，但在通常情況下，在找到目標(biāo)之前，我們?cè)缇鸵魄閯e處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛爾維修說的，人們并沒有得到所欲望的對(duì)象，但人們已經(jīng)享受過了。和享受相比，最初愿望的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)變得不重要了。點(diǎn)擊鼠標(biāo)本身構(gòu)成一個(gè)事件，無數(shù)的點(diǎn)擊組成無數(shù)事件之間橫向的聯(lián)系，或者叫做沒有聯(lián)系的聯(lián)系，這些聯(lián)系形成的圖象是任意的，網(wǎng)絡(luò)沖浪者不得不以極快的速度轉(zhuǎn)移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態(tài)。

網(wǎng)絡(luò)對(duì)人的誘惑力還在于，它幾乎取消了時(shí)間性問題，因?yàn)樵诰W(wǎng)絡(luò)中的一切因素都是同時(shí)發(fā)生的并列關(guān)系，一種空間關(guān)系。這種關(guān)系極好地演繹了人的想象功能，是有形狀或畫面的想象。網(wǎng)絡(luò)給人的快樂甚至不是愛爾維修說的“預(yù)料的快樂”，而是預(yù)料之外的快樂，因?yàn)樽呱窕蜃卟砺肥俏覀冊(cè)诰W(wǎng)絡(luò)中最常見的精神狀態(tài)?？偸窃庥瞿吧?，總是在慌亂中做隨意的選擇，除非你關(guān)閉網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)過程就沒有完結(jié)。選擇，就是選擇一條路，無數(shù)的選擇組成了無數(shù)條路，這些路形成了復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，四通八達(dá)，永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)無路可走的情形。

哲學(xué)研究論文范文第5篇

1．1發(fā)展歷程在歐洲，由于傳統(tǒng)的水利工程興建后，生物的種類和數(shù)量都明顯下降，人居環(huán)境質(zhì)量有所惡化。至20世紀(jì)50年代，德國(guó)正式創(chuàng)立了“近自然河道治理工程”，形成了河流治理的自然工程理論，隨后開展的一系列包括“鮭魚———2000計(jì)劃”在內(nèi)的國(guó)際研究計(jì)劃［1］，為生態(tài)治理提出了很多經(jīng)驗(yàn)技術(shù)。而在1990年，日本的建設(shè)省河川總局也向全國(guó)發(fā)出了《有關(guān)推進(jìn)〈多自然型河流治理〉》的通知。這些研究計(jì)劃以及工程實(shí)踐積累了寶貴的工程經(jīng)驗(yàn)，使該學(xué)科有了質(zhì)的飛躍。不僅恢復(fù)規(guī)模由山區(qū)的小型河流發(fā)展到了大型河流。而且恢復(fù)理念也從最初的單一的水質(zhì)恢復(fù)發(fā)展到了以流域?yàn)槌叨鹊恼w生態(tài)恢復(fù)。

1．2存在的不足雖然生態(tài)水利工程學(xué)在近五十年來發(fā)展迅速，已經(jīng)積累了豐富的理論知識(shí)和工程實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但是該學(xué)科仍然存在不成熟的地方。主要表現(xiàn)為以下幾點(diǎn):①人類社會(huì)是發(fā)展的，而人類對(duì)環(huán)境的要求也在隨之變化。并且，生態(tài)環(huán)境是人的主觀感受，雖然能將其數(shù)字化，但也是模糊的。此外，由于生態(tài)工程涉及涵蓋了多個(gè)學(xué)科，涉及范圍廣。所以，很難對(duì)河流及其工程進(jìn)行客觀、綜合、準(zhǔn)確地評(píng)估。②由于不同的地區(qū)有著不同的氣候、生物種群以及人文環(huán)境，所以生態(tài)水利工程具有“多樣性”。它的建設(shè)不像傳統(tǒng)水利工程一樣，有全國(guó)統(tǒng)一的規(guī)范。再加上工程經(jīng)驗(yàn)的缺乏，所以生態(tài)水利工程的建設(shè)理論框架還需進(jìn)一步完善。③工程目標(biāo)不明確。河流生態(tài)被破壞，應(yīng)該改善，但是究竟要改善到什么程度，目前尚沒有統(tǒng)一的定論。而這一定論的缺失，正是生態(tài)水利工程發(fā)展及推廣的最大障礙。

2從哲學(xué)角度分析生態(tài)水利工程

2．1生態(tài)水利工程與“天地人”三才哲學(xué)雖然不是工學(xué)，但卻是自然科學(xué)的前身，其本身也包含了自然科學(xué)。因此從哲學(xué)的角度出發(fā)來看待生態(tài)水利工程，雖不能解決實(shí)質(zhì)性的問題，卻能在宏觀上得到重要的指導(dǎo)。生態(tài)水利工程與傳統(tǒng)工程有一個(gè)最大的區(qū)別:它自身是參與生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)的，是變化的，并且將會(huì)在環(huán)境中達(dá)到一種動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定，這也就是“易”?！断缔o》道:“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之。”而要想使生態(tài)水利工程，也應(yīng)該兼得“三才”。

首先，“天道”可認(rèn)為是自然運(yùn)行的道理，也就是說應(yīng)解決技術(shù)問題。而生態(tài)水利工程學(xué)是一個(gè)綜合性學(xué)科，一個(gè)工程的建設(shè)涵蓋了水利工程學(xué)、力學(xué)、水文、生物、環(huán)境、氣象、人文、自然演變等多方面的知識(shí)。因此生態(tài)水利工程的發(fā)展是建立在這些學(xué)科的發(fā)展上的。所以說，生態(tài)水利工程的評(píng)估方法、設(shè)計(jì)施工以及恢復(fù)目標(biāo)也應(yīng)該隨這些學(xué)科的發(fā)展而動(dòng)態(tài)變化。而“地道”則可認(rèn)為是其所屬的環(huán)境，也就是說生態(tài)水利工程應(yīng)與其所在地的氣候、生物、環(huán)境相適宜。至于“人道”，則可認(rèn)為生態(tài)水利工程應(yīng)該符合當(dāng)下社會(huì)對(duì)待自然的觀念，而這也是水利工程與生態(tài)之間的一個(gè)主要矛盾。生態(tài)水利工程的發(fā)展，取決于一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文明。經(jīng)濟(jì)是實(shí)行生態(tài)水利工程的前提和基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。所以說，只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度的社會(huì)才能有足夠的經(jīng)濟(jì)力量來推進(jìn)生態(tài)水利工程的發(fā)展，而當(dāng)生態(tài)水利工程發(fā)展到一定程度同樣會(huì)促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。至于文明，則是生態(tài)水利工程必不可少的生長(zhǎng)環(huán)境。社會(huì)文明程度高了，生態(tài)水利工程才會(huì)被重視，得以發(fā)展。反之，即便有先進(jìn)、成熟的生態(tài)工程也會(huì)被逐漸遺棄。

2．2生態(tài)水利工程與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文明之間的矛盾生態(tài)水利工程與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文明之間矛盾的焦點(diǎn)則是工程目標(biāo)，因?yàn)楣こ痰哪繕?biāo)決定著工程的經(jīng)濟(jì)投入以及建成后對(duì)社會(huì)的影響，而這些影響多表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)和文明方面。所以一個(gè)合理的，符合當(dāng)前技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、文明的目標(biāo)能直接影響到生態(tài)水利工程未來的順利發(fā)展，甚至影響到它的存亡。而這也符合著黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中的哲學(xué)命題:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！碑?dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)于目標(biāo)主要有著以下表述:①完全恢復(fù)(fullrestoration，Cairns，1991):“使生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能完全恢復(fù)到干擾前的狀態(tài)”。②修復(fù)(rehabilitation):“環(huán)境質(zhì)量有一定程度的改善?！雹蹌?chuàng)造(creation，NationalResearchCouncil，1992):“開發(fā)一個(gè)原來不存在的新的河流生態(tài)系統(tǒng)，形成新的河流地貌和河流生物群落”。④自然化(naturalization，RhoadsandHerricks，1990):“在承認(rèn)人類對(duì)于水資源利用的必要性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)要保護(hù)自然環(huán)境質(zhì)量，通過河流地貌及生態(tài)多樣性的恢復(fù)，達(dá)到建設(shè)一個(gè)具有河流地貌多樣性和生物群落多樣性的動(dòng)態(tài)穩(wěn)定的、可以自我調(diào)節(jié)的河流系統(tǒng)?！?/p>

顯然，這四種目標(biāo)表示著四種不同的對(duì)待自然的態(tài)度，也代表著不同的歷史背景。一些學(xué)者對(duì)于“完全恢復(fù)”和“創(chuàng)造”提出了質(zhì)疑:“完全恢復(fù)”太過于強(qiáng)調(diào)水利工程的缺點(diǎn)，沒有正視這些工程的防洪作用、經(jīng)濟(jì)效益，以及在生態(tài)上的一些正面作用;另外，對(duì)于大多數(shù)河流來說，由于資料的缺乏，要弄清河流擾前的狀態(tài)是十分困難的。而“創(chuàng)造”則不符合當(dāng)前的技術(shù)背景以及經(jīng)濟(jì)條件，也就是不得“天時(shí)”。至于“修復(fù)”和“自然化”，從哲學(xué)上來看，是“合乎理性”的，也是當(dāng)前歐洲和日本在河流恢復(fù)實(shí)踐上所傾向的。因?yàn)檫@樣的目標(biāo)規(guī)劃，充分利用了生態(tài)系統(tǒng)自我設(shè)計(jì)、自我組織功能，所以只需要一些少量的、必要的人工輔助措施，而這也正好與當(dāng)前社會(huì)經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)展程度相協(xié)調(diào)。比如在日本進(jìn)行多自然河流治理時(shí)，最主要的工程理念就是給“生物一個(gè)生長(zhǎng)環(huán)境”，必要時(shí)再修建人工浮島，或種植柳樹等植物。

但是，這幾個(gè)目標(biāo)都只注重于恢復(fù)生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能，卻沒有特別重視人這一主要因素，也就是沒有完全把握“人道”。從生態(tài)水利工程的實(shí)踐上看，很多工程的建設(shè)僅僅局限于生態(tài)修復(fù)，但人與工程的互動(dòng)性卻沒有得到足夠的重視。比如在日本的多自然型河流治理中，工程多著眼于將河流恢復(fù)到自然狀態(tài)，卻沒有建設(shè)便于當(dāng)?shù)鼐用裼H近河流的設(shè)施。也就是說，在河流生態(tài)系統(tǒng)中，“人”這一因素被獨(dú)立出來了。人是生態(tài)水利工程的規(guī)劃建設(shè)者，也是它的使用者，甚至有可能參與到這個(gè)工程所形成的生態(tài)系統(tǒng)中。自古以來，人類行為影響自然生態(tài)系統(tǒng)的例子就有很多，比如在南方水資源充足的地區(qū)，由農(nóng)民開墾出了大量的水田。而這一淺水環(huán)境則使螺類，以及克氏螯蝦(俗稱小龍蝦)大量繁殖。此外，在一些山區(qū)廢棄的公路上，白天由于日照，路面溫度會(huì)高于土壤溫度，而這也吸引了很多冷血?jiǎng)游镌谏厦鏁裉?yáng)。因而，合理地考慮人類活動(dòng)，讓人類參與到河流生態(tài)系統(tǒng)中，形成一種新的、非完全自然型的生態(tài)系統(tǒng)才是更實(shí)際的。