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中醫(yī)學(xué)是中國文化的形式之一,由于中國哲學(xué)是本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一,所以,中醫(yī)學(xué)的形式必然表現(xiàn)出中國哲學(xué)的基本原理。就自在的中國哲學(xué)的基本原理和自為的中醫(yī)學(xué)形式的關(guān)系所作的研究,表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的文化上的基本意義。所以,中醫(yī)學(xué)在內(nèi)容上代表了中國文化和哲學(xué)的基本形式。應(yīng)當(dāng)說,想探索中國哲學(xué)奧秘的人、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、因此具有獨立的哲學(xué)形式的人,就應(yīng)在對《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》的研究上下功夫,舍此并無其它。筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括,就是上述研究方式的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是在形而中的統(tǒng)一,那么,中醫(yī)學(xué)本身在形而中的形式中其具體的基本規(guī)律是怎樣的形式、及其這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在,這將是本文所討論的內(nèi)容。

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題,是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進路,所以,對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學(xué)的思維方式進行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因為西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋困難重重,并且認(rèn)為不可能達到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究,并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進行比較后,就會發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問降?于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對這些問題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然,在這一研究進路中,將構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。

我在對中國哲學(xué)的研究中,以時空的認(rèn)識論原理對中國的知識系統(tǒng)進行反思,發(fā)現(xiàn)在中國的知識形式中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。

所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也?！保ā墩绿摴?《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進行對中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國哲學(xué)的主體性而言,對應(yīng)和中者,人對應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對應(yīng)和于中者也,陰陽對應(yīng)者,時空對應(yīng)之機也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒?天地之道;一開一和者,動靜之機?！保▍侵t:《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以,如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾。”（張元素《醫(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者,醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?培養(yǎng)在中,發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴?《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）。“培養(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也?！叭酥獨?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚?。對中土的認(rèn)識,歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識:“脾為土臟,主乎運水,全身水道,賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運化,一納一運,化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣。”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時,伴隨著中國文化熱的出現(xiàn),中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對其進行的哲學(xué)反思表明,從問題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題,不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢,但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實踐上的優(yōu)勢以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國引進西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是,由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點,即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄?。尽管西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點,即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

⑵形而中論是以對中西哲學(xué)的比較研究而對人類的哲學(xué)所作出的哲學(xué)概括,這使之中國文化的思維方式的本質(zhì)性在主體的形而中性──即形而中者之謂人的明題使主體的存在方式在認(rèn)識論、方法論和本體論的統(tǒng)一中得到證明。這也為中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維找到了根據(jù)。有關(guān)形而中論的論述,請參考拙作:“卦的形式及其本體論內(nèi)涵”載段長三主編:《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社,1994年10月第1版,第599頁。另可參考拙作:“易醫(yī)相通和生命哲學(xué)論略”一文,載于《亞州醫(yī)藥》雜志,1996年10月增刊第19頁。及拙作“哲學(xué)問題在當(dāng)代和周易哲學(xué)觀詮釋──形而上學(xué)與形而中論”載《周易研究》雜志1998年第2期第15頁。

⑶關(guān)于中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展和進步,是以中醫(yī)學(xué)自在的本質(zhì)性所決定的,有其與中國文化統(tǒng)一的規(guī)律。關(guān)于中醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展問題,我在“道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展”（載陳佑邦主編:《中國道家醫(yī)學(xué)文化研究》黃山書社出版,1997年10月第1版第1頁）一文中提出了基本性的探討,請參考。