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關(guān)于道家在中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展史上的作用，存在著幾乎截然對(duì)立的觀點(diǎn)。李約瑟認(rèn)為：“事實(shí)上，在中國(guó)，確實(shí)一切科學(xué)技術(shù)的成長(zhǎng)都和道家是分不開(kāi)的”[1]。而包括郭沫若、馮友蘭在內(nèi)的眾多著名學(xué)者則把道家視為“蔑視文化的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)生活的質(zhì)樸，反對(duì)民智的開(kāi)發(fā)，采取復(fù)古的步聚”[2]的沒(méi)落思想代表。取調(diào)和立場(chǎng)者則認(rèn)為存在著“道家科學(xué)作用的二重性；操作層次的實(shí)際貢獻(xiàn)與思想層次的消極影響”。[3]在筆者看來(lái)，過(guò)往的論者對(duì)道家思想中的若干概念未能作更為細(xì)微的分析，例如將技巧與機(jī)械視為一體，將技巧與技術(shù)混為一談；高揚(yáng)了道家思想的美學(xué)價(jià)值，貶抑了它的實(shí)踐價(jià)值。本文試圖從最為論者偏愛(ài)的《莊子》切入，從分析《莊子》中刻劃的多項(xiàng)技術(shù)及其人格化——工匠出發(fā)，解讀莊子貶斥語(yǔ)文卻推崇意會(huì)，贊美技藝卻否定機(jī)構(gòu)，崇尚自由卻鼓吹歷史倒退，這一《莊子》技術(shù)觀之迷，闡明莊子對(duì)提煉古代技術(shù)特征，揭示技術(shù)的社會(huì)本質(zhì)所作的獨(dú)特貢獻(xiàn)，及其技術(shù)異化思想的人文價(jià)值。

一、古代技術(shù)的訣竅性質(zhì)

先秦經(jīng)典中，《墨經(jīng)》和《考工記》是記述當(dāng)時(shí)中國(guó)科技成就最集中的文獻(xiàn)?！肚f子》中，雖然也提出或反映了天文學(xué)的晝夜說(shuō)，聲學(xué)的共振現(xiàn)象，液體的浮力性質(zhì)等等，但就其在科技史上的貢獻(xiàn)說(shuō)來(lái)，比起前兩者則是小巫見(jiàn)大巫了?！肚f子》的獨(dú)到之處，在于它刻劃了眾多栩栩如生的工匠勞作形象，如庖丁解牛，輪扁斫輪，Jū＠①倭承蜩，津人操舟，梓慶削Jù＠②，匠石斫堊，東野御車……透過(guò)《莊子》對(duì)這些古代“技術(shù)員”的描繪，我們可以發(fā)現(xiàn)古代技術(shù)與近現(xiàn)代技術(shù)的實(shí)質(zhì)區(qū)別，從而認(rèn)識(shí)言傳已知與意會(huì)已知二分法在歷史上的合理性。

莊子筆下的古代技術(shù)有這樣幾個(gè)特征：(1)無(wú)論是屠夫、木匠、石匠、船工，還是斗雞者、捕蟬者、游水者等都是個(gè)體勞動(dòng)者。當(dāng)然，建筑、鋪路、造船、治水等肯定是協(xié)作的產(chǎn)物，但是它與工業(yè)化的高度分工前提下系統(tǒng)性的有機(jī)合作顯然是兩碼事。(2)民之能否稱其為匠，劃界標(biāo)準(zhǔn)在于手中有沒(méi)有“絕活”。庖丁貴在“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所qī＠③，xū＠④然向然，奏刀huō＠⑤然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”。（《莊子·養(yǎng)生主》以下出自《莊子》只注篇名）。輪扁貴在“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入”，他卻能做到“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”（《天道》）。＠⑥倭承蜩，貴在“猶掇之也”（《達(dá)生》），東野御車貴在“進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)。（《達(dá)生》）……他們的技術(shù)表演出來(lái)，“見(jiàn)者驚猶鬼神”。當(dāng)然，匠人不能離開(kāi)各自的工具去操作，但是彼時(shí)的工具無(wú)非構(gòu)造簡(jiǎn)單，制造容易的刀、斧、桿、鞭之類，功能無(wú)人不曉，使用無(wú)人不會(huì)，但是不同的人使用同樣的工具所達(dá)到的效果卻有天壤之別，工具與操作相比不能不處于從屬的地位。在近現(xiàn)代技術(shù)體系中，工具系統(tǒng)精密復(fù)雜，操作方法簡(jiǎn)便易學(xué)，生產(chǎn)效果更多地取決于硬件的先進(jìn)程度，恰與古代匠人的手藝占主導(dǎo)地位截然相反。(3)各路匠人的絕活“只可意會(huì)，不可言傳”。庖丁之“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”＠⑥之“雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼。”梓慶之“無(wú)公朝，其巧專而外骨消”。（《達(dá)生》）等均是某種專注、靜思以至坐忘等意念功夫的表現(xiàn)，而這一技術(shù)之又魂又是難以訴諸文字的，莊子于是在輪扁斫輪的寓言中提出了意會(huì)之知高于言傳之知的論斷，其論據(jù)是，斫輪之術(shù)“口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之知，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之槽魄已夫！”（《天道》）。

諸多論者從《莊子》關(guān)于工匠技藝的描繪中，得出了莊子“反對(duì)向外求索知識(shí)，主張向內(nèi)體悟‘知識(shí)’”，“竭力推崇‘口不能言’的神秘主義個(gè)體技能體驗(yàn)”，“反書本知識(shí)，反理性分析”，“違背科學(xué)發(fā)展規(guī)律”的否定結(jié)論[4]，筆者認(rèn)為有失偏頗。莊子以及道家的確具有高揚(yáng)直覺(jué)，貶低理性的神秘主義傾向，但這一傾向主要來(lái)自他的人生觀，社會(huì)歷史觀?！肚f子》對(duì)古代技藝是一種“絕活”，“只可意會(huì)，不可言傳”的概括，顯然有某種詩(shī)人的夸張，然而這是以真實(shí)為核心的夸張，不是背謬真實(shí)的虛構(gòu)，《莊子》之被人們長(zhǎng)期忽視的重要思想價(jià)值之一正在于他抽象出了古代技術(shù)（尤其是中國(guó)古代技術(shù)）與近現(xiàn)代技術(shù)相區(qū)別的特征。

關(guān)于中國(guó)古代技術(shù)與近現(xiàn)代技術(shù)的區(qū)別，已有許多討論。梁從誡先生通過(guò)深入細(xì)微的比較研究后指出，以明代《天工開(kāi)物》為代表中國(guó)古代技術(shù)的特征是，“第一，沒(méi)有理論基礎(chǔ)，第二，沒(méi)有準(zhǔn)確的定量描述，什么‘高約丈余’，‘水微溫’等，按照它的講法你沒(méi)法重復(fù)做。所以中國(guó)古代技術(shù)有個(gè)失傳的問(wèn)題。因?yàn)槎际抢蠋煾蛋阎纸?，完全靠?jīng)驗(yàn)，師傅很難以通用的語(yǔ)言講清楚，因?yàn)橹袊?guó)缺乏一整套科技術(shù)語(yǔ)…”。關(guān)于古代典籍中的插圖，“明朝末年中國(guó)有名的插圖本類書《三才圖會(huì)》，其插圖之原始，之不準(zhǔn)確，實(shí)在驚人，連示意圖的水平都不夠…中國(guó)古代因?yàn)閹缀螌W(xué)不發(fā)展，沒(méi)有畫法幾何，沒(méi)有透視，所以《天工開(kāi)物》里畫出來(lái)的人和物都是扭曲的…中國(guó)古代插圖中也有倫理中心主義的表現(xiàn)，主觀認(rèn)為重要的就夸大，不管實(shí)際的比例大小?！盵5]梁先生這里所說(shuō)的看重經(jīng)驗(yàn)而缺乏理論，缺乏精確的語(yǔ)言和繪圖，只可意會(huì)而無(wú)法重復(fù)，師徒相承導(dǎo)致失傳等等，可以視為《莊子》對(duì)技術(shù)的寓言式概括的現(xiàn)代詮釋和引伸。

作為一種與人類共存共榮以應(yīng)對(duì)自然的實(shí)用文化，技術(shù)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變過(guò)程。當(dāng)今辭書和專業(yè)論著，大多沿用狄德羅在他主編的《百科全書》中提出的技術(shù)定義：“技術(shù)是為某一目的共同協(xié)作組成的各種工具和規(guī)則體系?！辈⑶屹澷p該定義強(qiáng)調(diào)了技術(shù)的目的性、協(xié)作性、工具主導(dǎo)性、知識(shí)系統(tǒng)性[6]。但從遠(yuǎn)古直到十七、十八世紀(jì)的漫長(zhǎng)歲月里，手工勞動(dòng)一直占主導(dǎo)地位，狄德羅的定義并不適用。反倒是《莊子》將它描述為一種合目的性、個(gè)體性、手藝主導(dǎo)性，經(jīng)驗(yàn)與靈感——體悟相輝映的活動(dòng)，抓住了古代技術(shù)的實(shí)質(zhì)。《莊子》的描繪與《考工記》也是一致的?！犊脊び洝氛f(shuō)：“天有時(shí)，地有氣，材有美，工有巧，合此四者然后可以為良”，“知者造物，巧者述之，守之，也謂之工”。強(qiáng)調(diào)工和巧——巧妙、技巧的對(duì)應(yīng)，工匠的責(zé)任是應(yīng)用創(chuàng)造發(fā)明，并把經(jīng)驗(yàn)、技巧傳給后人。在西方，與莊子同時(shí)代的亞里士多德將技術(shù)與藝術(shù)歸為一類，稱之為“創(chuàng)制的科學(xué)”，以示與理論的科學(xué)——物理學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)，實(shí)踐的科學(xué)——倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，相區(qū)別，亞氏強(qiáng)調(diào)技術(shù)具有與必然相對(duì)立的生成性和巧遇性的特點(diǎn)，而高層次的科學(xué)，特別是物理學(xué)，則是討論必然性的學(xué)問(wèn)，他說(shuō)“凡是由于必然而存在的東西都不是生成的并與技術(shù)無(wú)關(guān)”，“技術(shù)依戀著巧遇，巧遇依戀著技術(shù)[7]”?？梢哉f(shuō)，亞氏雖然認(rèn)為技術(shù)中有理性活動(dòng)，但這是一種低層次的理性，它與理論理性是文野懸殊的兩碼事，靈巧、巧合是技術(shù)不可或缺的要素?？傊?，與莊子同時(shí)代的中西學(xué)者都把技術(shù)視為technique——技巧、技藝，而只是到了近代，技術(shù)才成其為狄德羅的technology——工藝學(xué)說(shuō)。

如前所述，莊子以“能有所藝者，技也（《天地》）刻意夸張了工匠技巧的直覺(jué)方面，貶低了其理性方面，這將有助于個(gè)人在經(jīng)驗(yàn)中艱苦地體悟和錘煉某種絕技，但卻不利于對(duì)這些訣竅的理性整理與文字傳播。透過(guò)大量的史書和文物考古，關(guān)于萬(wàn)千魯班、華佗、李春、黃道婆式的人物及其精湛技藝，我們只能聞其聲，見(jiàn)其影，卻不知其名，不曉其能，從因果關(guān)系而論，是中國(guó)的技術(shù)傳統(tǒng)造成了莊子的藝術(shù)提煉，還是莊子的美學(xué)傾向造成了技藝的失傳，這是一個(gè)雞生蛋，蛋孵雞的問(wèn)題。從根本上講，是中國(guó)的社會(huì)政治形態(tài)孕育了老莊之學(xué)，而老莊之學(xué)又強(qiáng)化了中國(guó)技術(shù)文化的特定形相。那么，是否希臘的理性傳統(tǒng)對(duì)于技術(shù)的進(jìn)步就大吉大利了呢？且不論“最博學(xué)的人物”亞里士多德也認(rèn)為技術(shù)與藝術(shù)的親緣關(guān)系比自然科學(xué)的親緣關(guān)系要近得多，就他以理性的方式提出的地心說(shuō)和運(yùn)動(dòng)學(xué)原理而言，不是因?yàn)橥斜佑谒慕^對(duì)權(quán)威，成為中世紀(jì)之后阻擋近代科學(xué)革命的最大障礙嗎？正如究竟東方技術(shù)高于西方，還是西方技術(shù)高于東方一樣，高揚(yáng)直覺(jué)的東方傳統(tǒng)，崇尚理性的西方傳統(tǒng)，孰短孰長(zhǎng)，其功過(guò)是非，也只好仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智了。

二、二元論的技術(shù)觀

如上文所述，莊子對(duì)于技藝及其人格化——工匠極盡溢美之辭，但是在丈人圃畦的故事中，《莊子》卻又明白無(wú)誤地宣示：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！保ā短斓亍罚┮粋€(gè)“必”字表述了一個(gè)必然判斷：機(jī)械——機(jī)事——機(jī)心——心靈不純潔——心神不定——不能轉(zhuǎn)道。這段話成為幾乎所有批評(píng)莊子反技術(shù)傾向的論者鋒芒所指。

那么，為什么莊子堅(jiān)定地反對(duì)機(jī)械呢？在莊子看來(lái)，使用機(jī)械就意味著懷有機(jī)巧之心，其結(jié)果，一是破壞精神之寧?kù)o，二是“用力少，見(jiàn)功多”同樣的勞作卻獲得了更多的收益。從道家的自然主義人生觀看來(lái)，“圣人不從事于務(wù)，不就利”。（《齊物論》）“功利機(jī)巧，必忘夫人之心”（《天地》）。否定功利就必須反對(duì)達(dá)至功利之源——機(jī)械，這里機(jī)械的本質(zhì)是自我規(guī)定了的，其目標(biāo)指向是唯一的。我們不妨稱之為關(guān)于機(jī)械的功利主義立場(chǎng)。

但是，對(duì)機(jī)械的本質(zhì)是必然惡的判斷，不能作為莊子關(guān)于我們今天所稱的技術(shù)觀的全部。在狄德羅的被取得共識(shí)的定義中，“機(jī)”無(wú)非是硬件，“技”無(wú)非是軟件，二者相互依存，相互制約，是從屬于技術(shù)大系統(tǒng)的兩個(gè)子系統(tǒng)。在莊子那里，“機(jī)”和“技”（本文中，“技”專指剝離出工具、機(jī)械之后手工操作的，以示與技術(shù)相區(qū)別）卻是被明確歸于不同范疇的兩碼事。道家的全部學(xué)說(shuō)如果可以簡(jiǎn)單歸結(jié)為崇尚自然，反對(duì)人為的話，那末“機(jī)”由于是人創(chuàng)造發(fā)明出來(lái)的，所以它和語(yǔ)言文字、印章玉璽、仁義道德一樣，屬于人為的范疇，應(yīng)予否定?！凹肌眲t是造化賜予人類五官、四肢的天生功能，就好象騏驥驊騮之一日千里，貍shēng＠⑦之捕鼠，鴟鵂夜撮蚤一樣，是自然“殊技”，莊子總結(jié)梓莊削jù＠②的經(jīng)驗(yàn)為“以天合天”，即剔除私欲私智，遵循自然的創(chuàng)作過(guò)程，工chuí＠⑧之巧在于“指與物化而不以稽”，善泅者之能來(lái)自“從水之道而不為私焉”（均見(jiàn)《達(dá)生》）講的都是巧奪天工之“技”是自然之道，是“去知與故”修煉而成的人之“殊技”。

但是，技術(shù)的社會(huì)本質(zhì)絕不是簡(jiǎn)單的二分法所能判定的。假設(shè)“技”在原始人那里還可以歸為人的自然秉賦，那末，智人之“技”就已經(jīng)是文化的重要環(huán)節(jié)，從屬于人的目的性和價(jià)值觀，包括莊子的所謂“知”與“放”。其一，動(dòng)物之“殊技”來(lái)自基因的遺傳突變，“技”的進(jìn)步本質(zhì)上都是基因極緩慢進(jìn)化背景下文化迅速進(jìn)化的表現(xiàn)。其二，人的感官和肢體功能之可能性一定要受到社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的控制和導(dǎo)向，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。其三，“機(jī)”無(wú)非是“技”的物化，斥責(zé)“機(jī)”卻贊賞“技”不合邏輯。

莊子意識(shí)到對(duì)技術(shù)作“技”與“機(jī)”的二分法陷入的困境，他要彌合自己造成的邏輯矛盾。所以他一方面肯定“技”的美學(xué)價(jià)值，另一方面又對(duì)“技”加以批判。伯樂(lè)治馬，陶者治埴，匠人治木，“此亦治天下者之過(guò)也”“殘樸”以為器，工匠之罪也（《馬蹄》）他甚至咀咒說(shuō)：“擢亂方律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散王采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，＠⑨工chuí＠⑧之指，而天下始人有其巧矣?！保ā秖ū＠⑩篋》）就是說(shuō)，要堵住音樂(lè)家的耳朵，封住美術(shù)家的眼睛，弄斷能工巧匠的手指，以維持民眾的質(zhì)樸和純真。應(yīng)子完全走向了“技”、“藝”的反面。

為了將莊子對(duì)“技”的兩種對(duì)立態(tài)度統(tǒng)一起來(lái)，必須考察莊子對(duì)技作社會(huì)價(jià)值判斷的起點(diǎn)?！凹技嬗谑拢录嬗诹x，義兼于德，德兼于道，道兼于天”。（《天地》）此處“兼”為兼并、歸屬或服從、指向之意，即以目的—工具范疇而論，技能—事物，事物—義理，義理—德，德—道，道—自然，這五對(duì)關(guān)系中，莊子認(rèn)為后者都是第一性的，前者都是第二性的，前者與后者的關(guān)系是工具—目的的關(guān)系。技能只是完成某件事物的工具，而事物本身則有正義與邪惡之分，技能之從善從惡只能通過(guò)它指向的目標(biāo)的性質(zhì)加以判斷。

莊子是一位多形相的哲學(xué)家。作為詩(shī)人哲學(xué)家，美的判斷是他的最高判斷，對(duì)“技”的贊美是他對(duì)“技”的無(wú)指向形態(tài)的第一判斷，即肯定判斷；作為社會(huì)哲學(xué)家，善的判斷是他的基本判斷，對(duì)“技”的批判是他對(duì)“技”的有指向向形態(tài)的第二判斷，即否定判斷。為什么會(huì)是這樣？因?yàn)椤凹肌敝皇鞘褂谩凹肌钡闹黧w的工具，它的有指向形態(tài)要隨主體狀況而轉(zhuǎn)移。主體無(wú)非上人與下人，或官員與百姓兩大類。關(guān)于前者，莊子說(shuō)：“上誠(chéng)好知而無(wú)道，則天下大亂矣！何以知其然邪！夫弓、弩、畢、戈、機(jī)變之知多，則鳥亂于上矣；鉤鉺、罔罟、罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格、羅落、置罘之知多，則獸亂于澤矣”，（《qū＠⑩篋》）關(guān)于后者，莊子說(shuō)：“天下之善人少，而不善人多，則圣人之利天下也少，而害天下也多”（《qū＠⑩篋》）人為什么學(xué)壞了？要害在于一個(gè)社會(huì)占統(tǒng)治地位的價(jià)值觀總是統(tǒng)治階級(jí)的價(jià)值觀，而歷來(lái)的政治統(tǒng)治無(wú)不是少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的統(tǒng)治。莊子對(duì)此痛心疾首，發(fā)出了曠古絕倫的吶喊：“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊gōu＠⑾者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉?！保ā秖ū＠⑩篋》）總之，美的潛在的“技”之所以轉(zhuǎn)化為惡的顯在的“技”，根源在于“技”的所有者——自然人他并不能主宰“技”，使“技”實(shí)現(xiàn)價(jià)值的價(jià)值觀是由人倫規(guī)范確定的，文明史上的人倫規(guī)范則為諸侯貴族所壟斷，它使“技”成為飛去來(lái)器，成為壓制、剝奪人類自由、平等、快樂(lè)的工具，“技”異化了。

莊子關(guān)于“機(jī)”之功利性和“技”之工具性的二元論觀點(diǎn)，從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了他的自然主義人生追求和仁義—功利泛濫天下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的緊張，為了克服這一緊張，莊子設(shè)計(jì)了獨(dú)特的烏托邦，一個(gè)雖痛遭批判但有其合理內(nèi)核的烏托邦。

三、悲劇技術(shù)史觀

既然工具性的“技”異化了，功利性的“機(jī)”為道所不載，而隨著歷史的推演，“技”是愈益雜且巧了，“機(jī)”是愈益繁且妙了，那么社會(huì)便益發(fā)不得安寧，道德也每況愈下，這是莊氏邏輯的必然結(jié)論。“道德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之琉，＠⑿淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初?！保ā犊樞浴罚┻@幅圖景恰恰是鉆木取火，結(jié)網(wǎng)漁獵——發(fā)明耒耜，從事農(nóng)耕；發(fā)明舟車文字，實(shí)現(xiàn)物資信息交流——制定歷法，掌管時(shí)令，選拔賢能，治理水利……即從漁獵時(shí)代——農(nóng)業(yè)時(shí)代，從被自然所制——制自然以用之，技術(shù)革命節(jié)節(jié)勝利之下，人心不古，世風(fēng)日下的畫面，總之是“世喪道矣，道喪世矣”。作為體道之人，莊子只好上溯到蠻荒時(shí)代以尋覓他的理想了：“至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁，萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲可攀援而kuī＠⒀”。（《馬蹄》）與莊子同時(shí)，儒家、墨家也提出了各自理想社會(huì)的藍(lán)圖，在孟子，是“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。”（《孟子·滕文公》上）即以井田制為基礎(chǔ)，家庭為單位，平均占有土地的宗法社會(huì)；在墨子，是“以德就列，以官服事，以勞殷賞。量功而分祿，故官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤?！保ā赌印ど匈t》上）即舉賢任能，兼相愛(ài)交相利的交流等級(jí)制社會(huì)。莊子之后，還有大同理想、太平世理想、桃花源理想等，但幾乎所有的烏托邦都是以某種社會(huì)文明為基礎(chǔ)——技術(shù)的采用，合理的分工，公平的治理，富裕的生活，道德的公民……都是某種人類社會(huì)，唯獨(dú)莊子的“理想”是要取消燧人氏發(fā)明鉆木取火以降的全部文明成就，建設(shè)一個(gè)“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”的非人類社會(huì)。

無(wú)論從《莊子》所具有的科學(xué)技術(shù)和人文知識(shí)，還是從《莊子》豐富的想象力而言，“至德之世”——這一莊子的“理想社會(huì)”都不是通常意義上實(shí)現(xiàn)了某種終極關(guān)懷的值得孜孜以求的理想模型（專此加引號(hào)以示區(qū)別），它的思想價(jià)值在于：其一，表明文明人類的存在自古迄今始終伴隨著無(wú)所不在，無(wú)時(shí)不有的異化現(xiàn)象，這是人類之外的其他物種不曾經(jīng)受的悲哀和苦難；其二，理性和直覺(jué)都不能在人類生存方式之內(nèi)找到克服異化的方案，或者說(shuō)，克服文明的異化無(wú)解！

莊子不過(guò)是以炎黃子孫特有的方式表達(dá)了他對(duì)人類命運(yùn)的感慨。放眼世界，與莊子心靈相通，從不同角度批判技術(shù)文化者不乏其人。和莊子同時(shí)代的希臘哲學(xué)家狄歐若思(B.C.413—323)崇拜自然，厭惡社會(huì)，傳說(shuō)他白晝打著燈籠走路，聲稱“我在找人”，盧梭認(rèn)為：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了”，“隨著科學(xué)和藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了；并且這一現(xiàn)象是在各個(gè)時(shí)代和各個(gè)地方都可以觀察到的……”。依序，我們可以列出一長(zhǎng)串著名批判家的名單：斯諦納爾、尼采、托爾斯泰、圣雄甘地，直至愛(ài)因斯坦、羅素、弗洛姆、法蘭克福學(xué)派、羅馬俱樂(lè)部……以至于著名的馬克思主義者、科學(xué)學(xué)奠基人J.D.貝爾納概括說(shuō)：“科學(xué)（指包括技術(shù)在內(nèi)的自然科學(xué)）所帶來(lái)的新生產(chǎn)方式引起失業(yè)和生產(chǎn)過(guò)剩，絲毫不能幫助解救貧困…，把科學(xué)應(yīng)用于實(shí)際所創(chuàng)造出來(lái)的武器使戰(zhàn)爭(zhēng)變得更為迫近而可怕，使個(gè)人的安全幾乎降低到毫無(wú)保障的程度，而這種安全卻是文明的主要成就之一。當(dāng)然我們不可以把所有這些禍害和不協(xié)調(diào)現(xiàn)象全部歸咎于科學(xué)，但是不可否認(rèn)，假如不是由于科學(xué)，這些禍害就不致于象現(xiàn)在這個(gè)樣子。正是由于這個(gè)原因，科學(xué)對(duì)文明的價(jià)值一直受到了懷疑，至今仍然如此……這一切令人震驚的事實(shí)所造成的結(jié)果自然是，科學(xué)家自己的思想陷入巨大混亂，人們對(duì)科學(xué)的估價(jià)也發(fā)生巨大混亂，有人提出…要禁止科學(xué)研究，或者至少要禁止把科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)加以應(yīng)用[8]。

事實(shí)上，自從文明來(lái)到人間，世人的惡事便幾乎均與某種或新奇或古舊的技術(shù)相關(guān)，正如世上的善事幾乎均與某種技術(shù)相關(guān)一樣。代表人類良知的思想家們，有些以喜劇作者的面貌出現(xiàn)頌揚(yáng)技術(shù)之善，有些以悲劇作者的面貌出現(xiàn)鞭苔技術(shù)之惡（姑且不論對(duì)善惡各有各的尺度和評(píng)價(jià)）。恩格斯認(rèn)為，悲劇意在表現(xiàn)歷史的必然要求和這個(gè)要求的實(shí)際上不可能實(shí)現(xiàn)之間”的沖突。[9]莊子及其思想的不朽價(jià)值，正在于他作為先知先覺(jué)者，最早發(fā)現(xiàn)了人類賦予技術(shù)以及各種文化的為人類謀求自由、平等、快樂(lè)的必然要求和這一要求從未實(shí)現(xiàn)之間的沖突，兩千多年來(lái)，伴隨著技術(shù)突飛猛進(jìn)的，是這一沖突在人與人之間，人與自然之間愈發(fā)激烈，悲劇式的吶喊此伏彼起。莊子回歸自然的呼喚日益引起東西方各界有識(shí)之士的共鳴。

逝者如斯，時(shí)間既證明了莊子的敏銳直覺(jué)，也證明了莊子的局限性和非科學(xué)性。近現(xiàn)代考古學(xué)、人類學(xué)的成就一再表明，那冬穴夏巢、茹毛飲血的蠻荒時(shí)代是一個(gè)名副其實(shí)的狼奔豕突、弱肉強(qiáng)食的時(shí)代，與莊子所謂“甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居”實(shí)有天壤之別。人類不會(huì)后退，人類不能后退，人類也不應(yīng)后退，它應(yīng)該勇敢地?fù)?dān)當(dāng)起天之驕子的責(zé)任，認(rèn)識(shí)宇宙，認(rèn)識(shí)自己，疏理過(guò)往，開(kāi)辟未來(lái)。莊子的悲劇意識(shí)是深刻的，但他的悲觀主義必須揚(yáng)棄，他關(guān)于人類自由、平等、快樂(lè)的終極關(guān)懷只能在人文文化和科學(xué)文化的并協(xié)共進(jìn)中辯證地實(shí)現(xiàn)。自洛克、盧梭以降，無(wú)數(shù)哲人志士前赴后繼設(shè)計(jì)了層出不窮的社會(huì)改造方案并付諸實(shí)踐，諸如洛克的信仰自由，君主立憲，盧梭的社會(huì)契約，孟德斯的鳩的三權(quán)分立，亞當(dāng)·斯密的自由市場(chǎng)……尤其是馬克思恩格斯提出了他們的共產(chǎn)主義理想：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[10]。正是在先進(jìn)思想家理論的鼓舞下，人類不斷地克服著包括技術(shù)異化在內(nèi)的種種異化現(xiàn)象，雖然異化會(huì)以新的變種再現(xiàn)，但新的社會(huì)改造方案又會(huì)誕生以戰(zhàn)勝它。這是潘多拉盒子釋放的禍患與僅存的希望之戰(zhàn)。異化—克服—再異化—再克服……直至人類自由的實(shí)現(xiàn)，這就是道賦予人類最偉大的使命。莊子未體悟到這一層，是他的最大遺憾。

簡(jiǎn)短的小結(jié)

莊子是中國(guó)最早的技術(shù)論學(xué)者之一，《莊子》是一部獨(dú)具特色的技術(shù)論文獻(xiàn)。莊子以形象思維的形式刻劃了中國(guó)古代技術(shù)的類藝術(shù)特征即其個(gè)體勞動(dòng)的，主體體悟的，經(jīng)驗(yàn)訣竅的性質(zhì)。表現(xiàn)了能工巧匠技藝之美，練技之苦，傳技之難，他拔高了其中經(jīng)驗(yàn)、直覺(jué)的一面而貶低了可理性分析的一面。莊子的技術(shù)概念反映并促進(jìn)了古代手工技巧的繁榮和發(fā)展，但又不利于它的總結(jié)與繼承。莊子把技術(shù)解析為“技”和“機(jī)”兩個(gè)獨(dú)立要素，分別給予工具性和功利性的評(píng)價(jià)，反映了他存自然去人為的基本立場(chǎng)。在絕技去機(jī)反文化的表象背后，潛藏著莊子對(duì)專制時(shí)代文化異化必然性的深刻洞察和對(duì)黎民百姓的真摯同情。后世科學(xué)主義者和人文主義者對(duì)技術(shù)本質(zhì)加以考察時(shí)均曾面對(duì)價(jià)值觀困惑，莊子是他們的先知先覺(jué)者。莊子的悲劇技術(shù)觀在邏輯上導(dǎo)致了“至德之世”的所謂“理想社會(huì)，其實(shí)質(zhì)是他對(duì)異化在人類現(xiàn)今生存方式中得到解決感到絕望的借喻?？茖W(xué)技術(shù)異化和克服異化是兩千多年來(lái)哲學(xué)家喋喋不休爭(zhēng)論的話題，莊子揭開(kāi)了在東方條件下討論它的序幕。莊子消極地回避偽善、蛻化的現(xiàn)實(shí)生活，“páng＠⒁徨于塵垢之外，逍遙于無(wú)為之業(yè)”，這種極端的悲觀主義固然不足取，并對(duì)千百年來(lái)中國(guó)人安于清貧、樂(lè)天知命，移情山水，不求進(jìn)取的人生態(tài)度產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。但也不能忘記，“莊子思想在中國(guó)歷史上，在整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)，從來(lái)不是獨(dú)立地、唯一地發(fā)揮作用的，而是在儒家思想的制約下，作為儒家思想的對(duì)立和補(bǔ)充來(lái)發(fā)揮作用的。所以在中國(guó)的封建社會(huì)里，在儒家思想一般是處于統(tǒng)治地位的情況下，莊子社會(huì)批判思想中對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治統(tǒng)治和思想統(tǒng)治的批判性的積極方面是經(jīng)常被援用和得到表現(xiàn)的，而它的否定人類文明的消極方面并沒(méi)有發(fā)展起來(lái)”[11]。

參考文獻(xiàn)

[1]李約瑟：《四海之內(nèi)》，三聯(lián)書店，1987年版，第90頁(yè)。

[2]郭沫若：《十批判書》，人民出版社1954年版，第180頁(yè)。

[3、4]袁立道：“莊子與科學(xué)”，《求索》1993年第2期，第77頁(yè)。

[5]梁從誡：“從百科全書看中西文化比較”，載浙江省青協(xié)編《東西文化與中國(guó)現(xiàn)代化講演集》（內(nèi)部發(fā)行），第101—102頁(yè)。

[6]宋健主編：《現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)知識(shí)》，科學(xué)出版社，1994年版第5頁(yè)。

[7]《亞里士多德全集》ⅤⅧ中國(guó)人民大學(xué)出版社，1140a。

[8]J.D.貝爾納：《科學(xué)的社會(huì)功能》，商務(wù)印書館，1992年版，第33～35頁(yè)。

[9]《馬克思恩格斯選集》，Ⅴ4，人民出版社1972年版，第346頁(yè)。

[10]《馬克思恩格斯選集》ⅤⅠ，人民出版社1972年版，第273頁(yè)。

[11]崔大華：《莊學(xué)研究》，人民出版社1992年版，第249頁(yè)。