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［摘要］宋明理學(xué)是中國哲學(xué)史上思辨性最強(qiáng)、體系最完整、最具現(xiàn)代哲學(xué)意味的一次哲學(xué)思潮。宋明理學(xué)的興起迎合了儒釋道三家合流的歷史趨勢和唐宋以來社會對儒學(xué)復(fù)興和儒家倫理道德權(quán)威的重建的歷史要求，對宋明及其以后的中國社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在理學(xué)的發(fā)展過程中存在著對重建倫理道德權(quán)威的兩種思路：程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。本文試從歷史角度考察宋明理學(xué)的興起原因，并以朱陸之辯為切入點(diǎn)分析程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的異同。

［關(guān)鍵詞］宋明理學(xué)；權(quán)威重建；朱陸之辯；程朱理學(xué)；陸王心學(xué)

宋明理學(xué)（又稱宋明道學(xué)）的興起是有著深刻的歷史和社會原因的。它一方面迎合了唐宋以來混亂的社會局面和思想狀態(tài)對儒學(xué)復(fù)興的要求，另一方面也回應(yīng)了佛道兩教對傳統(tǒng)儒學(xué)社會地位的沖擊。理學(xué)的興起與迅速發(fā)展給宋明及其以后的中國社會帶來了深刻而廣泛的影響。宋明理學(xué)的主題是重建儒家倫理道德在社會思想界的宗元地位。在這個(gè)主題下理學(xué)內(nèi)部存在著程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩種發(fā)展思路。兩種思路宗旨雖同，而在方法上卻產(chǎn)生了分歧。朱陸之辯正是此兩種思路的一次全面較量。

一、理學(xué)興起的歷史考察

8世紀(jì)末至9世紀(jì)初期，經(jīng)歷了安史之亂的動蕩，本來十分強(qiáng)盛的唐王朝開始衰落，各地?fù)肀灾氐姆?zhèn)形成了枝大于干的局面。這種政治權(quán)威失重的狀態(tài)又連鎖地引起了社會思想界的混亂：傳統(tǒng)儒家倫理規(guī)范好像失去了對社會思想控制的主動權(quán)，失去了往日不言而喻的權(quán)威。這種思想混亂的狀態(tài)一直持續(xù)到北宋初期。10世紀(jì)60年代后，經(jīng)過南殺北伐，北宋政府大體上恢復(fù)了中國統(tǒng)一的局面。然而經(jīng)歷了長時(shí)間的混亂無序狀態(tài)，社會思想?yún)s很難一下子就回到儒學(xué)一統(tǒng)天下的局面，這就給儒學(xué)的復(fù)興提供了歷史契機(jī)。

佛教和道教的廣泛傳播和沖擊是宋明理學(xué)興起的另一重要原因。自魏晉南北朝以來，佛教和道教在與儒家的沖突、協(xié)調(diào)與適應(yīng)過程中一直在侵蝕著主流儒學(xué)的領(lǐng)地。佛教在南北朝之后中國化的步伐越來越快，至六祖慧能頓悟派禪宗取得勝利時(shí)它已在中國思想界穩(wěn)穩(wěn)地扎下了根。雖然中國化的佛教吸收了大量的儒家思想與術(shù)語去迎合中國民眾的心理，但其出世的宗旨仍與儒家的入世精神相去千里。與此同時(shí)，中國土生土長的道教也開始依附經(jīng)典和借用佛教的一些術(shù)語而得到了迅速的發(fā)展。至唐王朝時(shí)期一度還被尊為國教。佛道這樣的廣泛流行和中央的一再親近佛道的行為無疑給保守的儒家知識分子敲響了警鐘：儒學(xué)已經(jīng)到了非改造不可的地步了，否則就難以繼續(xù)生存。

以上兩個(gè)因素都是宋明理學(xué)興起的外在原因，而由此引發(fā)的重建儒家倫理道德權(quán)威的要求才是推動儒學(xué)變革的內(nèi)在動力。自兩漢以來，盡管儒學(xué)一直經(jīng)歷了重重磨難和數(shù)次改頭換面，但其社會倫理道德宗元的地位卻是愈加鞏固。長期以來儒家思想一直是社會的主流思想，也是國家、社會權(quán)威建立的思想基礎(chǔ)。儒家的價(jià)值規(guī)范、倫理道德觀念和規(guī)范化形式化的禮學(xué)體系一直是不容置疑的。而在唐宋時(shí)期由于思想混亂和佛道流行卻導(dǎo)致了人們開始對傳統(tǒng)儒家缺少系統(tǒng)的本體論證支持的方法論思想產(chǎn)生了懷疑。而傳統(tǒng)儒學(xué)面對懷疑情緒卻無從應(yīng)對。問題擺在了宋明知識分子面前：怎樣消除人們心中的疑問去恢復(fù)儒家倫理道德思想的權(quán)威？解決問題的中心任務(wù)之一就是對傳統(tǒng)的倫理規(guī)范和觀念進(jìn)行系統(tǒng)化地論證。宋明的思想者勇敢地?fù)?dān)負(fù)起了重建時(shí)代精神、重新構(gòu)筑人們倫理價(jià)值世界的重任，理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生了。

二、理學(xué)要解決之中心問題——重建倫理道德的宗元地位

“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范疇。天人相通，由天道而及人性正是儒家發(fā)展其倫理道德的思路：由天道的不證自明而及于人性本善的不證自明，從而至于倫理道德規(guī)范的不證自明。但是在儒家學(xué)說的發(fā)展史上，關(guān)于“性與天道”的論證一直相當(dāng)薄弱，對道德學(xué)說所依據(jù)的終極真理的論證十分稀少，有的只是只言片語和淺嘗輒止。倫理道德學(xué)說的合理性其實(shí)需要一種可以言說的系統(tǒng)理論和價(jià)值基礎(chǔ)的支持，可歷史上儒者一直把它作為現(xiàn)實(shí)的肯定的不證自明的價(jià)值基礎(chǔ)。但是當(dāng)它受到外來的佛道兩教及其他思想的沖擊時(shí)，儒者卻拿不出更好的理論去解釋“為什么是不可論證的真理”時(shí)，人們就會懷疑其可靠性：憑什么道德是社會價(jià)值的唯一尺度？失去了穩(wěn)定知識判斷前提和價(jià)值基礎(chǔ)的人就會追問反思。這種追問反思曾經(jīng)給佛道留下了生存空間，使得關(guān)于終極真理的論述和關(guān)于人性本原的論證成了儒者十分尷尬而其他思想十分活躍的領(lǐng)地。

這種追問與反思也是儒學(xué)復(fù)興和權(quán)威重建的起點(diǎn)。從中唐韓愈李翱的“道統(tǒng)論”、“復(fù)性說”的提出一直到北宋五子再到朱熹陸九淵，儒家學(xué)者一直試圖在思路上超越道德與秩序，追問其背后的根源。他們重新詮釋了“性與天道”的問題，引入了許多佛道思想資源，對倫理道德的合理性基礎(chǔ)給予了系統(tǒng)的本體論證和方法論證。宋儒逐漸地確立和明確了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套觀念，核心是將過去合理性的依據(jù)從“天”轉(zhuǎn)向“人”，把人的本性“善”作為不證自明的本原與“天道”相通，確立一種貫通天人的絕對真理，從而恢復(fù)倫理道德學(xué)說的形而上地位。宋儒在這方面取得了巨大成功，他們建立起了完整的理論體系并對其進(jìn)行了周密的論證，但理學(xué)在建立和發(fā)展過程中內(nèi)部也出現(xiàn)了論爭。

三、理學(xué)發(fā)展中的兩種思路

其實(shí)在宋明理學(xué)誕生之初其內(nèi)部就一直存在著爭論。被公認(rèn)為是理學(xué)奠基人的二程兄弟的思想就各自代表著一種不同的思路。程顥從孟子思想中闡發(fā)了“仁”的觀念，推崇“吾養(yǎng)吾浩然之氣”的修養(yǎng)方法。在他看來，人必須了解到人與萬物本原為一的道理，然后他所要做的只不過是把這個(gè)“理”放在心中，就會誠實(shí)地遵從這個(gè)道理。而程頤則通過《易傳》發(fā)揮了“理”的概念。他認(rèn)為人與宇宙萬物無時(shí)無刻不在遵循著外在的超越的“天理”，人們需要身體力行地去體會從而踐行這個(gè)外在的“理”。兩兄弟看似細(xì)微的差別卻成了陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的分歧的開端。

真正把“理”和“心”的區(qū)別發(fā)展到極致的是朱熹和陸九淵。淳熙三年（1175年）朱熹和陸九淵兄弟在江西上饒鵝湖寺展開了一場辯論，這就是有名的“鵝湖之會”。朱陸二人的分歧在辯論中全面爆發(fā)。正如與會的朱亨道在《象山年譜》中所言：“鵝湖之會，談及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！保?］最后誰也沒有說服誰，辯論不歡而散。朱亨道之言的確涉及了朱陸二人在教人修養(yǎng)方法上的分歧。而在此背后卻隱藏著程朱與陸王兩種思路的全部差異。

1.理與心

朱陸在本體論上的差異首先表現(xiàn)在二人關(guān)于“無極而太極”的爭論?！盁o極而太極”本是周敦頤《太極圖說》的第一句話。朱熹把它解釋為“無形而有理”，而陸九淵則反對于太極之上再加一無極。其實(shí)朱熹使用無極是用來修飾太極即“理”的無處不在，而陸九淵卻認(rèn)為太極即“心”，如加一無極則承認(rèn)心外有心，則“心”就失去了本體的無上地位?！盁o極而太極”之辯實(shí)際上是朱陸二人在本體論上的辯論，即“理”本論與“心”本論的對立。

朱子哲學(xué)以“理”為本，是一個(gè)理本論的哲學(xué)體系。在他的這個(gè)體系中，“理”是萬物的本原和依據(jù)，是萬物的主宰。朱子以為：

未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有此理，便有氣化流行，發(fā)育萬物。（《朱子語類•卷一》）

這“理”便徹底擺脫了宇宙生成論模式而成為一種純粹的哲學(xué)本體論了?！袄怼笔钦麄€(gè)世界的根據(jù)，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身無生滅，卻對萬事萬物的生滅運(yùn)動起著主宰作用?！袄怼弊鳛楸倔w雖抽象卻不空洞，有著十分豐富的內(nèi)涵?！袄怼钡膬?nèi)在核心仍是儒家倫理綱常?！袄怼钡闹髟椎匚灰彩菫榱俗C明儒家倫理綱常的合理性、至上性、絕對性和永恒性。

而象山哲學(xué)的根基是“心”，其代表觀點(diǎn)是“心即理”。

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陸九淵集•卷一》）

心，一心也；理，一理也。到當(dāng)為一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。（同上）

陸象山認(rèn)為“心”具眾理。心本身是自足的，由心而發(fā)，無非此理。有此心則有此理，有此心則有萬物?！靶呐c萬物”之間的關(guān)系是派生關(guān)系，并非實(shí)體意義上由“心”之存在派生出“萬物”之存在，而是在“理”之意義上“心”與“萬物”相通。“心”中之“理”與“萬物”之“理”是同一的。

馮友蘭先生曾指出陸王心學(xué)中之“心”并非個(gè)人之心，而是超越了單純知覺之心的“宇宙的心”，此心是“義理之心”。象山對此“心”有特殊的理解與規(guī)定：

理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣賢之所以為圣賢者，不容私而已矣。（《陸九淵集•卷十五》）

人心是個(gè)體的，但人心與人心之間的共同內(nèi)容與特征即為“理”。

人心至靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陸九淵集•卷二十二》）

心有“四端”，為道德之源。心所具之理并非單指外在的儒家倫理規(guī)范，而是人對這些規(guī)范的接受能力，即外在的倫理在人心中內(nèi)化為道德自覺性的可能性，即“仁義禮智”之“四端”。

由此可見，朱陸二人“理”與“心”的本質(zhì)規(guī)定是有相同之處的，但其差異也是顯而易見的。朱子之“理”側(cè)重于外在的倫理規(guī)范對人的約束力，更具客觀性和思辨性；而象山之“心”則更側(cè)重于人心對外在倫理規(guī)范的真誠接受和內(nèi)化，更具主觀性和簡易性。正是這個(gè)差異直接導(dǎo)致了二人在治學(xué)和修養(yǎng)方法上的直接對立。

2.“格物窮理”與“發(fā)明本心”

在人性論方面朱子與象山都主張“性善論”。他們認(rèn)為人之“性”本于天，都是至善的，即所謂的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“氣稟”的侵蝕而失去自己善的本性，呈現(xiàn)為“惡”的“氣質(zhì)之性”。人們所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“復(fù)性”。在這個(gè)基礎(chǔ)上朱子與象山各自建立了一套治學(xué)與修養(yǎng)方法。為求幫助個(gè)體“復(fù)性”，使個(gè)體協(xié)調(diào)自己的行為去符合外在的倫理規(guī)范，真正成為至善的道德主體。但是由于二人在本體上的差異，二人在修養(yǎng)方法和內(nèi)容上也存在著巨大分歧，表現(xiàn)為“格物窮理”與“發(fā)明本心”的對立。

朱子把儒家的倫理綱常提升為本體的“理”，又認(rèn)為“理”普遍地存在于一切事物之中。所以對個(gè)體來說認(rèn)真地體認(rèn)外在事物之理，把外在的理內(nèi)化為個(gè)人內(nèi)在的道德自覺性才是修養(yǎng)的重要任務(wù)。他把這一件一件去體認(rèn)外理的向外探求的道德修養(yǎng)方法叫做“格物窮理”。朱子在《四書章句集注》中專門“代圣賢之言”為《大學(xué)章句》補(bǔ)寫了《格物補(bǔ)傳》一節(jié)，這就是對“格物窮理”的高度概括。

所謂有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。（《四書章句集注•大學(xué)章句》）

由此可見，格物致知之目的在于“即物而窮其理也”，而要窮理，則必須對每一件有意義之事物去“格”：

上而無極太極，下而至于一草一木昆蟲之微，亦各有理。一書不讀則缺了一書道理，一事不窮則缺了一事道理，一物不格則缺了一物理。（《朱子語類•卷十五》）

把眾物之理窮盡而后至于豁然開朗，體會出人生至理即倫理綱常的無上性。朱子的“格物窮理”說還就主體對于倫理的認(rèn)識提出了許多非常細(xì)密的功夫，然歸其大要，則專注于從事物上體會儒家倫理規(guī)范而內(nèi)化為個(gè)體的道德自識。

陸象山同樣也講“格物致知”，且其解釋與朱子不無相同之處。但象山對于“格物致知”之宗旨理解卻與朱子大異其趣。在他看來所謂的“格物致知”卻是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“發(fā)明本心”之宗旨。

象山講格物，以孟子的“萬物皆備于我”為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)在個(gè)人內(nèi)心下功夫。他說：

人人皆有本心，心即理也。萬物皆備于我，故人要先自立。（《陸九淵集•卷三十五》）

即知自立，此心無事時(shí)，須要涵養(yǎng)，不可便去理會事。（同上）

象山強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)在于對本心的涵養(yǎng)，而不在于向外考察。向內(nèi)修養(yǎng)的工夫也就是“存心”“養(yǎng)性”“求放心”。在應(yīng)對學(xué)生問為學(xué)問題時(shí)象山也教以此理：

先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手處?！辈粼疲骸疤煜氯f物不勝其繁，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友。”（《陸九淵集.卷三十五》）

象山之意乃指為學(xué)的目的在于明理，明理則又為施行。為學(xué)在方法上是“理不解自明”的，因?yàn)椤靶募蠢怼?，其要只在于收拾人心。所以所謂“明理”最終落實(shí)在修養(yǎng)方法上只不過是“明心”而已。

由此可以看出，朱陸二人之最終目的同在于“明理”，即體認(rèn)儒家倫理規(guī)范，凸現(xiàn)它們在人們心中的無上地位和對人們行動的指導(dǎo)作用，從而重建儒家思想在社會生活中的權(quán)威地位。正如黃宗羲在《宋元學(xué)案•象山學(xué)案》中所云：“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟?！比欢趯?shí)踐上程朱走的是一條由主體人倫之“理”上升到宇宙萬物之理，再由宇宙本體之理來反證、支撐人倫道德之理的客觀外求的思路。而陸王則首先將自我放大為整個(gè)宇宙，然后再由主體之“心”來收受整個(gè)萬事萬物，返回到主體自身。這顯然是一種以個(gè)體體會到的主體為本體，主觀內(nèi)收的思維路線。

四、理學(xué)的發(fā)展及其影響

鵝湖之會成就了朱陸之辯的千古美名，朱子和陸象山也由于對理學(xué)的發(fā)展做出的突出貢獻(xiàn)而為后學(xué)所銘記和景仰。事實(shí)上，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩派互相辯駁和論爭也是學(xué)術(shù)發(fā)展中很正常的事情。正是要回應(yīng)對方的發(fā)難才會促使兩派不斷地完善自己的哲學(xué)體系。但是由于門戶偏見，“宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)各成門戶。幾如冰炭矣”。［2］兩派論爭中的不和諧之音卻妨害了各自從對手那里汲取有價(jià)值思想來充實(shí)自己，這確實(shí)是違反學(xué)術(shù)界百家爭鳴原則的。

朱子的哲學(xué)體系從本體論到人性論，到方法論及政治思想，可以說是相當(dāng)完備和嚴(yán)密，達(dá)到了理學(xué)的高峰。然而這也給其后學(xué)者造成了困難。朱子后學(xué)囿于道統(tǒng)之影響，固守師說，難于有所超越和突破。相反陸象山卻是明確地開創(chuàng)了一個(gè)學(xué)派，其學(xué)說尚不完善，給其后學(xué)預(yù)留了發(fā)展空間，陸學(xué)后人杰出不窮，尤其以王陽明為集大成者。所以說當(dāng)一個(gè)學(xué)說成熟之后，往往其自身難以有所作為。哲學(xué)的發(fā)展只有從外部予以突破，通過否定而實(shí)現(xiàn)新的肯定。這也許能給現(xiàn)代處于尷尬境地的中國哲學(xué)一些借鑒：不能囿于傳統(tǒng)，要大膽吸收西方哲學(xué)、印度哲學(xué)及其他先進(jìn)思想來充實(shí)自己，要勇于突破自己，敢于創(chuàng)新。一旦有了這種精神，中國哲學(xué)可能會迎來又一個(gè)春天。

［參考文獻(xiàn)］

［1］陸九淵.陸九淵集［M］.北京：中華書局,1980：491.

［2］黃宗羲.宋元學(xué)案［M］.北京：中華書局,1986：1887.