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一

在有些西方人看來，答案是否定的。胡塞爾在他的維也納演講中就否認中國有哲學(xué)。伽達默爾也認為遠東文化中那謎一樣的沉思與智慧與西方哲學(xué)不是一回事。理由是哲學(xué)是希臘人創(chuàng)造的一種非常特殊的東西，有其特殊的形態(tài)、內(nèi)容、概念和問題。中國人自己一開始也這么看。王國維是中國最早研究西方哲學(xué)的人之一，也是那個時代西方哲學(xué)造詣最深的中國人之一。他在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，根據(jù)自己對西方哲學(xué)的理解，檢討中國傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)在中國“凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家”，故“我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也?！盵1]雖然王國維在這里并未直接否定中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但從整篇文章的上下文來細細玩味，不難發(fā)現(xiàn)他至少是在暗示中國并無嚴格意義（即西方意義上）的哲學(xué)。

然而，當時日漸高漲的文化民族主義思潮不會允許承認這種重要的文化闕失?！皣狻迸山熍嘣谄洹爸袊軐W(xué)起源考”中就不管三七二十一，把中國的思想傳統(tǒng)叫做“哲學(xué)”，認為中國古人的哲學(xué)與歐洲的哲學(xué)完全相似。秉著同樣的思路，謝無量在1916年出版了第一部中國哲學(xué)史，在該書前言中他寫道，雖然“哲學(xué)”一詞是從西方來的，但“道”是普遍和統(tǒng)一的。他把自然科學(xué)等同于中國傳統(tǒng)中的“方術(shù)”和“技”，而把“哲學(xué)”等同于中國傳統(tǒng)的儒學(xué)。雖然他的寫法完全是傳統(tǒng)的：大段大段的引文，少量的疏解和評論；但他卻按西方哲學(xué)的普遍做法把哲學(xué)分為形而上學(xué)、知識論和倫理學(xué)三部分。

隨著胡適、馮友蘭這些在西方學(xué)哲學(xué)的學(xué)者回國，情況略有改變。這些人一般都認為中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但與西方哲學(xué)并不完全一樣。但由于“哲學(xué)”概念本身是從西方來的，他們不能不用西方哲學(xué)的模式來發(fā)掘和整理中國哲學(xué)。

可是既然“哲學(xué)”觀念來自西方，那么要知道什么是哲學(xué)就應(yīng)該看看西方人是如何理解“哲學(xué)”的，但以上諸位現(xiàn)代中國哲學(xué)的先行者大都沒有這么做，而都是根據(jù)西方哲學(xué)外在的內(nèi)容劃分來理解什么是哲學(xué)。這使得削中國思想之足來適西方哲學(xué)人為的分類板塊之履成了中國哲學(xué)史寫作的基本方式。盡管馮友蘭已經(jīng)看到中國傳統(tǒng)思想中很少完全符合那些板塊的東西，但人們還是堅持這么做。

由于以西方為普遍（這個心態(tài)直到今天還很流行）而急欲趨西方哲學(xué)這個“同”，造成了上述那種削足適履的中國哲學(xué)史寫作方式。盡管很早就有人（張岱年）認識到：“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)?！盵2]但一到具體操作就不自覺地會用西方哲學(xué)的范式和視點來套，其結(jié)果是在很大程度上中國哲學(xué)的概念變成了西方哲學(xué)的概念，中國哲學(xué)的問題變成了西方哲學(xué)的問題。例如，惠施的“小一”變成了“原子論”；陰陽五行當然就成了宇宙論；而《莊子·秋水》中“夫固將自化”一句的“自化”，居然“是《莊子》生物進化論的大旨”（胡適語）。這種削足適履的中國哲學(xué)史的寫作方法還有一個根本問題，就是許多重要的思想家無法進入我們的哲學(xué)史中。中國傳統(tǒng)思想向來文史哲不分，經(jīng)史子集四部中都有所謂哲學(xué)。但是，在根據(jù)從西方引進的分類板塊來寫的中國哲學(xué)史中，太史公和司馬溫公恐怕不容易找到，屈子和東坡更是不會被考慮。倒是西方人寫的哲學(xué)史要比我們開通，我們在那里可以輕易找到修昔底德、蒙田或拜倫。削足適履模式的結(jié)果是削去了很多我有人無的好東西。

除了按西方哲學(xué)外在的分類板塊來寫中國哲學(xué)史外，從上個世紀中期開始，中國哲學(xué)史的寫作又出現(xiàn)一種新的模式，就是以一種實際上是產(chǎn)生于西方的思想原則為哲學(xué)史的解釋原則和構(gòu)造原則，認為哲學(xué)史無非就是這個原則的展開和證明。我們比較熟悉的首先是以唯心唯物兩軍對戰(zhàn)作為哲學(xué)史發(fā)展的主要線索和解釋原則。這種做法的弊病學(xué)術(shù)界已看得比較清楚，所以即使還有某種勢也已是明日黃花了。

另一種流行的（主要在港臺，但對大陸學(xué)界的影響頗大）中國哲學(xué)史的解釋原則和構(gòu)造原則是主體性。從1958年海外新儒家的四個代表人物發(fā)表題為《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之認識》的宣言，將所謂“心性之學(xué)”定為“中國文化之神髓之所在”起，港臺的一些哲學(xué)史家就以“主體性”作為中國哲學(xué)史的基本解釋原則和構(gòu)造原則。這個做法也是相當成問題的?！爸黧w性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那樣，是一個哲學(xué)的普遍原則；而是一個非常西方的概念。并且，它在漫長的西方哲學(xué)史上經(jīng)歷了幾次重大的變化。港臺學(xué)者所理解的主體性，基本上屬于17、18世紀西方哲學(xué)的概念。主體性這個概念是從主體（subject）這個概念派生的?，F(xiàn)代西文中Subject（主體）這個概念來自拉丁文subjectum，而它又是希臘詞hypokeimenon的拉丁文翻譯，意思是“支撐者”，在中世紀經(jīng)院哲學(xué)中，這個詞指屬性的承載者。這個意義上的主體的意思近于Substance（實體）。因此，在邏輯推理當中，它又是一切謂語的主語（支撐者）。到了近代，從這里引申出靈魂或精神是一切意識狀態(tài)的承載者或支撐者的意思。根據(jù)這種用法，主體是指意識的統(tǒng)一性，與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個起源于17世紀的主體語義上，換言之，它建立在主體的一種特殊的（近代西方哲學(xué)）語義上?？档率沁@種主體和主體性概念的最后完成者（上述港臺哲學(xué)史家心目中的主體性基本是康德意義上，也就是近代西方主體性哲學(xué)意義上的主體性）。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念，但正是從他們開始，主體和主體性概念在西方哲學(xué)中開始了它們自己的去主體或結(jié)構(gòu)過程。[3]一個世紀以來，主體性的衰落早已是現(xiàn)代西方哲學(xué)的標志性景觀，論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟，不絕如縷。一個多世紀的西方哲學(xué)家對主體性概念的批判，使得主體性哲學(xué)內(nèi)在隱含的問題暴露無遺，也使得17、18世紀西方哲學(xué)的主體性概念注定只是一個歷史的概念，而不是，也不可能是哲學(xué)的普遍原則。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀足以證明，以主體性概念作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主要解釋原則，遮蔽了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的豐富性和多樣性，縮小了中國哲學(xué)的問題域，限制了對哲學(xué)本身的開放性理解，在很大程度上曲解了中國傳統(tǒng)思想，埋沒了中國傳統(tǒng)思想中真正獨特和永恒的東西。

當然，幾乎沒有一個中國哲學(xué)史的寫作者和談?wù)撜邥粡娬{(diào)或不承認中西哲學(xué)的根本不同。然而，這種承認的基本模式仍是近代那種比較簡單機械的做法，就是先指出西方哲學(xué)的特點，然后中國哲學(xué)一定與之相反。如西方哲學(xué)重思辨，中國哲學(xué)重實踐；西方哲學(xué)重知識，中國哲學(xué)重道德；西方哲學(xué)追求的是知識的真理，中國哲學(xué)追求的則是超知識的真理；西方哲學(xué)重分析，中國哲學(xué)重直覺；西方哲學(xué)求客觀世界的真相，中國哲學(xué)求內(nèi)圣外王；西方哲學(xué)的核心觀念是自然，中國哲學(xué)的核心觀念是生命；如此等等，不一而足。更有意思的是，那些竭力聲稱中西哲學(xué)根本不同的作者，無一例外地都使用西方哲學(xué)的地方性特殊概念作為普遍的哲學(xué)概念來解釋中國哲學(xué)，如牟宗三用康德的“物自體和現(xiàn)象”的區(qū)分來解說儒道佛三家；同時又以此三家來“證成”康德的區(qū)分。殊不知康德的區(qū)分即使在西方哲學(xué)也很少有人接受了。而勞思光則認為，哲學(xué)理論要么歸于主體性，要么歸于客體性，卻不知主體性和客體性是一個西方哲學(xué)歷史產(chǎn)生的概念，即使用來解釋西方哲學(xué)，也不是無往而不利的。

即使堅持中西哲學(xué)不同的人在寫中國哲學(xué)史時仍會讓中國哲學(xué)之足去適西方哲學(xué)特殊概念之履，一方面說明由于中國哲學(xué)（作為一個研究門類，而不是作為一種思想形態(tài)）的產(chǎn)生是由于西方哲學(xué)的啟發(fā)，因而不可避免將長時期地處于它的影響之下；另一方面也暴露出我們的中國哲學(xué)史的作者對于哲學(xué)本身的理解還不通透，因而自覺不自覺地用西方哲學(xué)的外在形態(tài)去理解哲學(xué)，將某些西方哲學(xué)歷史地產(chǎn)生的地方性特殊概念當作哲學(xué)的普遍概念，是這種做法的一個必然結(jié)果。

由于哲學(xué)就是哲學(xué)史，更由于現(xiàn)代中國人對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究是從寫中國哲學(xué)史開始的，中國哲學(xué)史的撰述對于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的研究從一開始就有導(dǎo)向作用，中國哲學(xué)的合法性問題必然是與中國哲學(xué)史的敘述問題糾纏在一起的。今天中國哲學(xué)研究陷入的困境反映的其實是我們哲學(xué)史敘述的根本問題；反過來，我們現(xiàn)有的中國哲學(xué)史論述直接導(dǎo)致了今天中國哲學(xué)的困境。因此，中國哲學(xué)史必須重寫，這是中國哲學(xué)研究走出困境，進入一個新的境界，建立自己合法性的關(guān)鍵一步。但如何重寫？

二

首先必須對哲學(xué)的普遍性特征有真切的把握。中國哲學(xué)當然也可以與西方哲學(xué)有種種不同，但中西哲學(xué)既然都叫哲學(xué)，就不能只有異，沒有同。如果那樣的話，又何必都叫哲學(xué)？近年有論者提出中西哲學(xué)存在著“家族相似”，此言極是；但“似”在何處？這是不能不詳究的，否則，中國哲學(xué)的合法性就真成了問題。重寫中國哲學(xué)史也好，中國哲學(xué)的合法性問題也好，都得先解決這個問題：什么是哲學(xué)？

誠然，當今世界還無一個普遍哲學(xué)，除非我們將西方哲學(xué)作為普遍哲學(xué)，而只有各種地方性的哲學(xué)（包括西方哲學(xué)）。既然都叫哲學(xué)，總要有共同點。哲學(xué)的普遍特點或性質(zhì)是什么？這個問題不解決，就不可避免以上述我們批評過的方式去寫中國哲學(xué)史。一個比較方便但也最無謂的做法就是辭源學(xué)分析的方法，從古希臘“哲學(xué)”一詞的含義得出哲學(xué)是愛智（慧）之學(xué)。但這種定義實在是過于空洞，缺乏必要的規(guī)定性。人類都有智慧，人類也都愛智慧。人類追求智慧的精神活動也決不止哲學(xué)一種，為什么哲學(xué)是哲學(xué)？可見，哲學(xué)是愛智之學(xué)這種說法對于哲學(xué)的特征等于什么都沒說。至于哲學(xué)就是本體論，或認識論，或形而上學(xué)之類的說法，都只是將西方哲學(xué)的某一形態(tài)理解為哲學(xué)的普遍特點，其誤自不待言。

倒是勞思光以引導(dǎo)性來解釋哲學(xué)是抓住了哲學(xué)的基本特點。他認為哲學(xué)基本上是要引導(dǎo)人類行為，以及人的生活。所以哲學(xué)語言原應(yīng)有一種“引導(dǎo)功能”（orientationfunction）。引導(dǎo)性的哲學(xué)一般包括如下三個因素：（1）選定一個目的，將它作為智慧的正當目標；（2）對以上決定給予理據(jù)：（3）提出實踐條規(guī)，表明這個目的如何達成。但他又認為，西方哲學(xué)到了近代之后已經(jīng)由引導(dǎo)哲學(xué)轉(zhuǎn)向認知哲學(xué)。因此，西方哲學(xué)或現(xiàn)代哲學(xué)的主流是認知哲學(xué)，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)才是引導(dǎo)性哲學(xué)。[4]其實即使就近現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，引導(dǎo)性仍是哲學(xué)的根本性質(zhì)，遑論古代西方哲學(xué)。

與其他的科學(xué)和人類精神活動相比，哲學(xué)是從總體上對生命意義的思索與追問。它的問題不涉及生命的某一具體部分，而是涉及一般生命，涉及我們?nèi)粘Ｉ钪兴枷肱c行為的根本前提與背景。哲學(xué)的問題不像其他學(xué)科的問題那樣是從學(xué)科內(nèi)部產(chǎn)生的，而是從外部產(chǎn)生的。哲學(xué)總是產(chǎn)生于我們安身立命，為人處世的根基，即文化的根基發(fā)生了根本的問題與動搖時，產(chǎn)生于長期的文化傳統(tǒng)崩潰時，“禮崩樂壞”是哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的根本動力。古今中外，概莫能外。中西哲學(xué)的幾個高峰期，都有這樣的背景。哲學(xué)是對人生根本問題、人的自我理解問題的根本思考與回應(yīng)。如果我們不把哲學(xué)討論的認知問題與具體的科學(xué)認知混為一談的話，那么就會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的認知性是派生于它的引導(dǎo)性。蘇格拉底的命題“德行即知識”實際已暗示了這一點。

康德在《純粹理性批判》中說：“我理性的全部興趣（不但是思辨興趣，而且也包括實踐興趣）統(tǒng)一為如下三個問題：1.我能認識什么？2.我應(yīng)該做什么？3.我可以希望什么？”[5]在《邏輯學(xué)》中他又補充了“人是什么？”這個問題。其中“我能認識什么”自然不能指著各門科學(xué)說：“各門科學(xué)認識的，就是我們能認識的。”相反，這個問題問的恰恰是一般認知的可能性問題，它不僅可知事物的范圍或人認知的界限，而且還涉及認知的性質(zhì)，即涉及每次認知的東西的確定性程度和可靠性，涉及真理和個別真理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。沒有基本而全面的認知引導(dǎo)或?qū)颍╟ognitiveorientation）做基礎(chǔ)的話，以上這些都無從談起。康德曾把哲學(xué)區(qū)分為學(xué)院概念（Schulbegriff）的哲學(xué)和世界概念（Weltbegriff）的哲學(xué)。前者是一個邏輯完美的知識系統(tǒng)，但必須導(dǎo)向世界概念的哲學(xué)。世界概念的哲學(xué)不是一種理論之知，而是一種實踐之能。哲學(xué)的終極目的是在世界上行事的人。因此，康德認為哲學(xué)歸根結(jié)底是道德－實踐的；實踐理性先于理論理性，是其基礎(chǔ)也是這個道理。

與此相應(yīng)，“我應(yīng)該做什么”也決不是要人去參照有效的習(xí)俗、法律條文或道德觀念，去弄清該做什么。因為那樣的話仍然有這樣的問題：遵照這些行為指南是否明智或有意義，或它們對我有根本的約束力。“我應(yīng)該做什么”這個問題問的是那些行為規(guī)范根本的意義和約束力，尤其是它們約束力的根據(jù)：它來自哪里？立法者的權(quán)威、天道，還是遵守它們產(chǎn)生的個人或普遍的好處？這是任何哲學(xué)的核心問題，而不僅僅是倫理學(xué)的基本問題。哲學(xué)的引導(dǎo)性正體現(xiàn)在它對這個問題的提出和回答上。

“我可以希望什么？”問的其實是生命的意義問題。但“意義”在這里不是指“含義”，而是指目的，或我們生存的目標。這個問題也是中外哲人一直討論的問題。但這個問題確如康德理解的那樣，不是一個知識的問題，而是一個希望的問題。我們只能希望我們的生命是什么樣的。這個問題也可以是一個宗教問題，但如果人們已經(jīng)不能從宗教信仰或各種世界觀中找到可信的答案的話，哲學(xué)就是惟一可以給予回答的地方。

至于“人是什么”的問題，其答案就包含在以上三個問題中，這三個問題其實就是關(guān)于所謂我們的身份（identity）問題，或自我理解問題。哲學(xué)就是要從根本上整體地思考這個問題。任何哲學(xué)，概莫能外。所以，引導(dǎo)性應(yīng)該是哲學(xué)的普遍特征，即使這個特征也可以有不同的表現(xiàn)。哲學(xué)的另一個普遍特征就是它的啟蒙功能，關(guān)于這一點似乎不需多說。孔子在中國被稱為“萬世師表”?！皫煛钡穆氊?zé)就是傳道、授業(yè)、解惑，其中起碼傳道與解惑是可稱為啟蒙的。無論孔孟還是蘇格拉底、柏拉圖，都是人類的啟蒙大師。

哲學(xué)既是思想的活動，又是思想的成果。哲學(xué)無論是引導(dǎo)還是啟蒙，都離不開思考。在此意義上我們也可以說哲學(xué)是對人類最根本問題最根本的思考。哲學(xué)的一些基本問題表面上看極為艱深，實際上不過是對人類所面對的一些基本問題的高度提煉和抽象。哲學(xué)的問題既是一般的，又是歷史的。說它是一般的，是說它思考的問題雖然不拘一格，且從不拒絕特殊，但它的表述形式和結(jié)論總是一般的。說它是歷史的，是說在哲學(xué)思考的一般問題中總是浸透了時代和歷史的內(nèi)容。馬克思稱康德哲學(xué)是法國革命的德國理論，就是這個意思。哲學(xué)與其時代的根本問題有著深切的關(guān)聯(lián)，哲學(xué)史上那些劃時代的人物，其言其行，最足證此。陳寅恪說“古人著書立說，皆有所為而發(fā)”亦指思想與時代問題的張力關(guān)系，故他要求治哲學(xué)史者應(yīng)對哲學(xué)家所處之環(huán)境，所受之背景完全明了后，方可下筆。

三

哲學(xué)既有共性，也有個性。哲學(xué)的共性，就是上述哲學(xué)的一般特性。而哲學(xué)的個性，如果不是把西方的哲學(xué)觀念作為惟一的哲學(xué)觀念的話，那么首先就是哲學(xué)的地方性。中國哲學(xué)史不能僅僅是哲學(xué)在中國的歷史，而且也應(yīng)該是中國的哲學(xué)史。這首先意味著它應(yīng)該反映中國哲學(xué)特有的問題意識、思想傳統(tǒng)和概念體系。中國哲學(xué)史不應(yīng)該把求與西方哲學(xué)之同作為自己的惟一目標，而應(yīng)將存中國哲學(xué)之異作為自己的首要任務(wù)。只有這樣，我們才能對真正的世界哲學(xué)做出我們不可替代的貢獻。這就要求我們不必亦步亦趨地在中國哲學(xué)中尋找存在論或認識論之類的東西，而應(yīng)該積極開發(fā)中國哲學(xué)特有的問題領(lǐng)域。一旦拋棄了西方哲學(xué)問題域?qū)ξ覀兊氖`，中國哲學(xué)研究定將展現(xiàn)出一片嶄新的天地。

一部好的哲學(xué)史，不能是哲學(xué)史資料的“斷爛朝報”，而應(yīng)不僅知其然，而且知其所以然。哲學(xué)史上的知其所以然，就是不但要知道哲學(xué)家思想的歷史淵源，還要知道它與時代問題的互動關(guān)系。一部好的哲學(xué)史，不但要厘清哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在理路，而且還要指明它們與時代問題的根本關(guān)系。這種指明當然不能是簡單地說一通存在決定意識的道理，羅列一下所謂“時代背景”，而是要像黑格爾說的那樣，將哲學(xué)看作是在思想中被把握的時代，從哲學(xué)中看出時代的問題。目前已有的中國哲學(xué)史，無論是在大陸還是在海外出版的，都還沒有真正做到上述的知其所以然。僅此一點，中國哲學(xué)史也足有可重寫者。

哲學(xué)從根本性質(zhì)上就有實踐哲學(xué)的傾向，一般而言，哲學(xué)總有實踐哲學(xué)的性質(zhì)；而中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)性質(zhì)尤為突出和明顯，佛教除外，儒道兩家的實踐哲學(xué)意味特重，以至于我們很難找到西方意義上的理論哲學(xué)家。偉大的德國哲學(xué)家萊布尼茨一生對中國哲學(xué)感興趣，他也認為，如果說西方是在思辨科學(xué)方面略勝一籌的話，那么在實踐哲學(xué)方面西方就相形見絀了。中國哲學(xué)的主要特征不是什么“心性之學(xué)”，而是實踐哲學(xué)，“心性之學(xué)”只是實踐哲學(xué)的一種表現(xiàn)而已（此意容日后另文展開）。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本特征而言，實踐哲學(xué)遠比心性之學(xué)更有解釋力。只有把握了哲學(xué)的一般特征和中國哲學(xué)的特殊特征——實踐哲學(xué)[6]，我們才能寫出一部真正意義上的中國哲學(xué)史，即真正具有中國哲學(xué)獨特形態(tài)和內(nèi)容的中國哲學(xué)史，而不為西方哲學(xué)的形態(tài)和問題所桎梏。

但是，這決不等于說，我們應(yīng)該采取一種文化原教旨主義的態(tài)度，完全拒絕西方哲學(xué)的任何概念和影響。相反，正是為了真正理解和寫出中國哲學(xué)的特質(zhì)，我們必須更多地了解西方哲學(xué)。近代以來中國哲學(xué)史研究與寫作之所以不讓人滿意，很大程度上在于從業(yè)者對西方哲學(xué)了解還不太夠。誠如觀堂先生當年所說：“且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者。”[7]“異日發(fā)明光大我國學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒固可決也。”[8]只有對西方哲學(xué)有透徹的了解，我們才能真正知道中國哲學(xué)特質(zhì)何在，才不至于將西方哲學(xué)的某些特殊概念作為普遍的哲學(xué)概念來改造中國哲學(xué)，才能真正將中國哲學(xué)的傳統(tǒng)發(fā)揚光大。

此外，近代以來發(fā)生的中西文化全面而深刻的交流接觸，使得一個原教旨或本質(zhì)主義的中國哲學(xué)只能是一種鏡花水月式的東西。西方哲學(xué)的許多概念，早已融入我們的語言和思想，成為我們思想資源的一部分。我們也無法否認，我們的確是在西方哲學(xué)的影響下開始思考中國哲學(xué)的問題。這些都決定了西方哲學(xué)對我們的影響具有歷史和現(xiàn)實的合理性；我們使用西方哲學(xué)的一些概念、范疇甚至視點來考察和表述我們的傳統(tǒng)哲學(xué)，也有一定的合理性。

然而，即使這樣，我們在使用源自西方的哲學(xué)語言時，仍然要謹慎。應(yīng)該看到，哲學(xué)概念從來就不是純粹的形式工具，可以無限制地到處使用。哲學(xué)是歷史性很強的學(xué)問。哲學(xué)的基本概念都滲透著濃重的歷史內(nèi)容。因此，越是（一個地方哲學(xué)的）基本概念往往越不能普遍使用。像上述主體概念就是一個明顯的例子。有人說，那我賦予某個西方哲學(xué)的概念以我自己的意義來使用可不可以？答案是否定的。因為概念之為概念具有語言使用的一般規(guī)律，我們不能用同一個概念來指不同的兩件事。如果你的“主體”概念完全不是西方哲學(xué)主體概念的意思，為什么不新創(chuàng)一個概念或?qū)ふ乙粋€本土概念，而非要造成混亂呢？

此外，承認在一定程度上西方哲學(xué)的影響和使用西方哲學(xué)部分資源的合理性，不等于放棄疏理出中國哲學(xué)發(fā)展的獨特思路，勾勒出中國哲學(xué)特有的問題域，建構(gòu)中國哲學(xué)自己的概念體系這個根本目標。這也就是陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》中說的：“必須一方面吸收輸入外來學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。”[9]只有這樣，中國哲學(xué)才能為普遍哲學(xué)做出自己的貢獻。而要達到這個根本目標，就必須保持對西方哲學(xué)概念、范疇和視點本身的反思與批判。只有這樣，我們才能以我為主合理地使用西方哲學(xué)的一些資源，而又不為其所囿，造成讓古人講洋話的尷尬。

在寫中國哲學(xué)史和研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)時“使古人講洋話”除了上面已經(jīng)提到過的種種原因外，還有一個重要的社會歷史存在的原因，這就是我們的現(xiàn)代語言和現(xiàn)代生活方式受到西方現(xiàn)代文化和現(xiàn)代性的極大影響。由于西方文化是和現(xiàn)代性結(jié)合在一起影響我們的，而我們又忘了現(xiàn)代性本性具有歷史性而以為它具有非歷史、超時間的普遍性，因而經(jīng)常忘了我們自己存在的歷史性，就不免讓古人說洋人的話，或說我們的話。[10]為避免“今日之談中國哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也”，[11]還必須像陳寅恪先生說的那樣，要有“了解之同情”。即要對古人的問題處境及其著書立說的出發(fā)點和目的，用意和對象，有真切的了解和理解，方可落筆。所謂“真切的了解和理解”，陳寅恪先生有一極好的論述：“必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[12]

很顯然，陳寅恪先生這里說的“了解之同情”不能簡單理解為“移情”，即完全沒有批判的想當然式的“設(shè)身處地”，因為“此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習(xí)?！盵13]欲避免此一“惡習(xí)”，首先需要對史料的考證、整理、排比、解釋，即對史料或原始資料的批判功夫。但僅有史料批判是不夠的。還必須有內(nèi)容和思想的批判。哲學(xué)史與其他史不一樣的地方在于它不僅僅是史，只要求取過去的真相便算大功告成。哲學(xué)史本身就是哲學(xué)，很多哲學(xué)家都是通過對哲學(xué)史的研究、闡釋和批判來表達自己的觀點的，中國哲學(xué)史上如朱熹的《四書集注》，王夫之的《讀四書大全說》，戴震的《孟子字義疏證》；西方哲學(xué)史上如托馬斯·阿奎那對亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的評注，黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》，海德格爾的《尼采》等，都是這方面著名的例子。學(xué)習(xí)物理學(xué)可以不學(xué)物理學(xué)史，而學(xué)哲學(xué)一定不能不學(xué)哲學(xué)史，也就是因為這個道理。

沒有思想批判的哲學(xué)史，決不是一部合格的哲學(xué)史。但這種思想批判決不是將后人的思想強加于前人，或以后人自己的標準來批判前人。即使是哲學(xué)史，也應(yīng)該以歷史本身來研究歷史；但這決不等于說為歷史而歷史。研究哲學(xué)史是為了從中吸取智慧與養(yǎng)分，以為今天和未來的創(chuàng)造之資源和憑借。正因為如此，哲學(xué)史的批判應(yīng)該是內(nèi)在的批判而不是外在的批判，即以研究對象自己的邏輯理路和思想立場去批判他們，指出他們思想的內(nèi)在缺陷，而不是以我們今天的思想立場去批判。只有這樣的批判，哲學(xué)史才能真正成為我們哲學(xué)的一部分，而不是顯示哲學(xué)史寫作者比古人高明的工具。指責(zé)孔子不懂唯物辯證法或公孫龍子不符合現(xiàn)代邏輯，根本不是哲學(xué)意義上的批判，充其量是思想的無能和幼稚。它無論對于我們理解和掌握過去的思想還是自身哲學(xué)素養(yǎng)的提高，都毫無幫助。

哲學(xué)史的寫作者決不是像自然科學(xué)實驗室里的科學(xué)家那樣，是一個中立的觀察者。哲學(xué)史的作者本人就應(yīng)該是一個哲學(xué)家。他對過去哲學(xué)家的敘述不能、也不可能是“客觀的敘述”，而一定是釋義學(xué)的解釋和闡述，即從自己的問題出發(fā)，從哲學(xué)史中闡發(fā)出能夠充實和激發(fā)他自己和同時代人應(yīng)對面臨的困境和問題，創(chuàng)造今天和未來的智慧。這種釋義學(xué)的闡釋當然不能是以今度古，更不能胡編亂造或想當然，而是通過闡釋使古人的洞見變成今天的智慧，變成我們精神生命的一部分，就像我們祖先的生命活在我們今天的生命中一樣。這種釋義學(xué)的闡釋與那種講孟子的“主體性”、莊子的“進化論”或陽明的“先驗哲學(xué)”的比附是完全不同的。這種闡釋的目的不是以以往哲學(xué)家來“證成”自己，而是以他們來充實自己、激發(fā)自己和提高自己。哲學(xué)史的偉大闡釋者一定是哲學(xué)的繼往開來者，他們創(chuàng)造性地繼承歷史智慧的全部遺贈，將它們用來開創(chuàng)一個全新的時代?？鬃雍椭祆涫沁@樣，亞里士多德、黑格爾和海德格爾也是這樣。重寫的中國哲學(xué)史也應(yīng)該這樣。它不但要讓我們看到我們有一個值得驕傲的傳統(tǒng)，也應(yīng)該證明它還活在我們的今天的世界中，就像我們?nèi)曰钤谒闹腔壑幸粯?。[1]王國維：“論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職”，《王國維文學(xué)美學(xué)論文集》，北岳文藝出版社，1987年，第35頁。

[2]張岱年：《中國哲學(xué)大綱·自序》，中國社會科學(xué)出版社，1982年，第19頁。

[3]參看張汝倫《自我的困境和時間釋義學(xué)》，《思考與批判》，上海三聯(lián)書店，1999年，第389－422頁；《主體的顛覆：從黑格爾到馬克》，《良知與理論》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第26－42頁。

[4]參看石元康《引導(dǎo)性的哲學(xué)與認知性的哲學(xué)》，劉國英、張燦輝合編《無涯理境》，香港中文大學(xué)出版社，2003年，第166頁。

[5]Kant,KritikderreinenVernunft,,B832f..

[6]這當然不是說所有中國傳統(tǒng)哲學(xué)都是實踐哲學(xué)，起碼佛教哲學(xué)就不是；而是說實踐哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)主流特征。

[7]徐洪興編《求善·求美·求真——王國維文選》，上海遠東出版社，1997年，第112頁。

[8]徐洪興編《求善·求美·求真——王國維文選》，上海遠東出版社，1997年，第126頁。

[9]陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，上海古籍出版社，1982年，頁二五二。

[10]這也并非始于今日，早在上個世紀二、三十年代那些熱衷整理國故的人已經(jīng)這么做了（見陳寅恪《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第248頁）。

[11]陳寅恪：《金明館叢稿二編》，頁二四七。

[12]同上，第247頁。

[13]同上。

[內(nèi)容提要]中國哲學(xué)史的撰寫從一開始就對中國哲學(xué)的研究有導(dǎo)向性作用，中國哲學(xué)的合法性問題是與中國哲學(xué)史的敘述問題聯(lián)系在一起的?，F(xiàn)有中國哲學(xué)史論述的種種不足直接導(dǎo)致了目前中國哲學(xué)研究的困境。因此，必須重寫中國哲學(xué)史。重寫中國哲學(xué)史必須從哲學(xué)的一般意義和中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，積極開發(fā)中國哲學(xué)特有的問題域，闡明它與時代的互動關(guān)系，特別要突出中國哲學(xué)的根本特征——實踐哲學(xué)的意義。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)特征而言，實踐哲學(xué)遠比心性之學(xué)更具解釋力和現(xiàn)實性。近代中西文化全面而深刻的交流接觸使得原教旨主義的中國哲學(xué)史根本不可能。在撰寫中國哲學(xué)史時，利用西方哲學(xué)的某些資源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲學(xué)觀念解釋中國哲學(xué)時仍要謹慎，概念不是純粹的形式。正因為如此，建構(gòu)中國哲學(xué)自己的概念體系是未來中國哲學(xué)史的題中應(yīng)有之義；而內(nèi)在批判和釋義學(xué)闡發(fā)則是新的中國哲學(xué)史的基本方法論原則。

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)中國哲學(xué)史內(nèi)在批判自主性