前言：本站為你精心整理了筆回到馬克思范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

【正文】

走近馬克思

石朋

《回到馬克思》一書出來后，就有著名學者說，如果該書的本意是尋找“新”的馬克思，或者尋找理解馬克思的“新”路子，這是可以接受的，但如果說本書的目的是要宣布我們以往對馬克思的解釋全“錯”了，這種斷言是決不能接受的。我也同意這種看法。這樣一本書卷氣很重的著作居然能夠吸引我們讀下去，很在程度上在于它滿足了讀者的某種興趣——馬克思的“另外一面”。

馬克思逝世一百多年以來，他的形象似乎一直在變。悉尼·胡克——此公二十世紀末期在法蘭克福研究馬克思的時候還算是一個馬克思主義者，之后則不斷疏遠、反叛，最終成為美國重要的實用主義哲學家——在六十代曾說過一段非常有名的話，大意是說：在第二國際宣傳影響下的馬克思，是《資本論》的作者，是一位面孔嚴峻、目光銳利的政治經(jīng)濟學批判家；在列寧主義時代，馬克思則成了《共產(chǎn)黨宣言》的作者，一位風塵仆仆、激情滿懷的革命家；而在西方馬克思主義與馬克思學那里，馬克思則又成了《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的作者，一位悲天憫人、憤世嫉俗的“宗教先知”、“人道主義思想家”……等等。這種描繪多少有些漫畫化，但也不能說一點道理都沒有。馬克思在不同時代背景下確有不同的時代內(nèi)涵和精神歲月，這是正常的。馬克思在中國老百姓的心目中，其形象何嘗不是在不斷變化？在建國后的相當一段時間里，那個大胡子畫像的馬克思給人的印象是既威嚴神圣而又神秘莫測；改革開放之初有一段時間，馬克思似乎從革命家變成了人道主義哲學家；但不久他便漸漸遠離我們而去，形象越來越模糊。盡管馬克思的“主義”話語仍然是那樣鋪天蓋地，但他的書與思想到底是個什么樣子，年輕這一代人大概只有一個傳奇印象了，甚至于認為是“冬烘”至極的“古董”了。在這種情況下，中國有人喊一句“回到馬克思”，認真寫一部介紹馬克思原汁原味思想的書，恐怕不是多余的。

張一兵先生這部書，其副標題說得明明白白、真真切切——回到馬克思的思想根基處、本真處，來研究其哲學。這部書告訴我們，馬克思首先是生活在特定生活條件與思想環(huán)境下的一個普普通通的“肉身”或者凡人。馬克思是一個人而不是神。馬克思并不天生注定成為革命導師，而是經(jīng)過許多歷史活動，讀了很多書，犯了許多錯誤，走了許多彎路，慢慢才形成自己的科學的歷史唯物主義與社會主義思想。馬克思在青年時代的思想水平并不明顯地高出他同時代的著名思想家（如鮑威爾兄弟、蒲魯東、施蒂納等）。馬克思的偉大在于，他通過批判“舊世界”才發(fā)現(xiàn)了一個“新世界”。馬克思的思想魅力與革命意義不在于某些現(xiàn)成結(jié)論上，而恰恰體現(xiàn)為一個曲折復雜的歷史過程，因而只有通過追溯這個轉(zhuǎn)折過程才能夠被重新發(fā)現(xiàn)。此所謂“結(jié)果若無通向它的道路是沒有生命力的”（黑格爾語）。這也正是《回到馬克思》的真實用意。

之所以重提“回到馬克思”這個響亮的口號，還因作者認為，馬克思之后的馬克思主義者對馬克思哲學著作的理解距真實的馬克思非常遙遠（乃至于越來越遠?。?，這里有一個閱讀方法的問題在嚴重阻礙著我們！本書的獨特研究視角是從馬克思經(jīng)濟學研究的深層語境中去重新探索他的哲學話語的轉(zhuǎn)換。今天我們提出“回到馬克思”，絕不是要尋求一種原教旨主義的本真含義，而恰恰是要開創(chuàng)一個新的文本理解視野。

本書其實并不是對馬克思全部哲學文本的閱讀，而主要是對馬克思的未發(fā)表的哲學手稿一筆記的一種閱讀。按照作者自己的理解，馬克思的哲學文本共有三種：一是讀書摘錄筆記與記事筆記；二是未完成的手稿和書信；三是已經(jīng)完成的論著和公開發(fā)表的文獻。以往我們的研究注意的往往只是第三種。而作者認為，“一定的意義上，恰恰是在對第一、二類的文本的深入解讀中，才能發(fā)現(xiàn)馬克思思想發(fā)展和變革的真實心路與源起性的語境”（第13頁）。問題不在于馬克思自覺地明確地表達了什么觀點，而是我們所能夠看到的馬克思的哲學觀點究竟是如何“無意識”地形成的?！痘氐今R克思》為我們展現(xiàn)了一個歷史舞臺背后的、未戴思想假面具的馬克思形象。通過此書，作者讓我們讀到了筆記本里的馬克思的“私人物語”，看到“后臺”思想實驗室里的馬克思，讓我們同馬克思一起經(jīng)過了、看到了他如何完成兩個“偉大發(fā)現(xiàn)”（即唯物史觀與剩余價值論）的艱難思想歷程。所以，這個“馬克思”不是中國人所熟悉的革命導師，而是一個苦啃書本的，甚至于學究氣十足、嗜書如命的古典學者。從這部書里，你可能看不到前面已提到的胡克所描繪的那一個個具有迷人魅力的“馬克思形象”，但你會真切地感受到一位哲人私人讀書思考與寫作的那個“無意識的”神秘心理世界，“偷窺”到一個充滿著自我矛盾與沖突的思想“暗室”，與馬克思一同享受思想探險和科學發(fā)現(xiàn)的痛苦與愉快。你會不由自主地感嘆說：“原來這一切是如此發(fā)生的！”那個曾經(jīng)影響整個二十世紀世界的馬克思主義思想發(fā)展進程的神秘的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，原來是“盛名之下，其實難副”，并沒有多少是馬克思自己的東西！

當然，可能會有人說，你丟開馬克思已經(jīng)發(fā)表的主要著作不去讀，而去鉆研那些讀書筆記，是不是抓了芝麻丟了西瓜，是不是在玩弄雕蟲小技？會不會一葉障目？這種擔心可能也有道理。但對于那些已經(jīng)習慣并已經(jīng)厭倦了宣傳式教育的讀者來說，馬克思主義的思想魅力，可能就存在于這種細致入微的經(jīng)典文本研究與系統(tǒng)深層的個人心理分析過程中。很多年前，就號召我們“認真看書學習，弄通馬克思主義”?，F(xiàn)在看來，“認真”也難，“弄通”尤難矣！

“另類”解讀及其背后

葉舟

在一個“祛圣”成風的時代，有正義感的學者自然想到了“護圣”與“返圣”。但方式不同，效果也將大不相同。用時下話說，“另類”或者“酷”類寫法，可能要比一本正經(jīng)八百的“勸道書”更能打動人們的返圣之心。張一兵《回到馬克思》一書，貌似“冬烘”，但以其很“酷”的準文學筆法，居然打動了不少讀者對理論已經(jīng)麻木的心。

張一兵一開頭就聲稱，自己的解讀與傳統(tǒng)解讀模式是根本不同的，后者雖然具有一定的歷史合理性，但從根本上講，似乎沒有讀出馬克思思想的真諦。其言下之意昭然若揭，這就是依照這種解讀模式構(gòu)建出來的馬克思主義與馬克思真實的思想相距甚遠。因此，以這種馬克思主義為指導所進行的社會主義運動在二十世紀的勃興并不都是馬克思的功勞，挫折也不盡是馬克思的過錯（當然，或許作者更強調(diào)的是后者）。作者想以創(chuàng)設一種另類解讀模式，以還馬克思思想之真實來“保衛(wèi)馬克思”，并向馬克思主義提供一種真實的根據(jù)，從而保衛(wèi)馬克思主義。執(zhí)著之心，令人敬仰。

創(chuàng)建一種另類的解讀模式來告訴人們，真實的馬克思不是人們從意識形態(tài)中看到的馬克思，人們只有“回到馬克思”才能真正理解馬克思和馬克思主義。這種做法的始作俑者是法國馬克思主義哲學家阿爾都塞。他在當時看到馬克思主義所遇到的危機，試圖以一種不同于主流馬克思主義的解讀方法來認識馬克思。這種方法被稱為“癥候閱讀法”。阿爾都塞提出，只從文本的字面上解讀馬克思，不可能把握真正的馬克思，正如列維·斯特勞斯所提出，真正的結(jié)構(gòu)一定不是顯形的一樣，要把握馬克思真實的精神世界，就必須在他文本中讀出空白、猶豫與沉默，從而找到也許馬克思自己也未必感覺到的馬克思思想的無意識架構(gòu)——“問題式”。當然到頭來，阿爾都塞所認為的馬克思思想問題式，實質(zhì)上只是一個阿爾都塞用結(jié)構(gòu)主義構(gòu)建起來的“馬克思思想”的“問題式”。

當然，我們并不因此說《回到馬克思》的作者步了阿爾都塞的后塵。實際上作者在方法論上既有與阿爾都塞或明或暗的淵源關系（這一點我們從閱讀中可以體會到），也有超越阿爾都塞開創(chuàng)新思路的特征。（作者在導言中明確提出了這一點。他認為阿爾都塞根據(jù)他的解讀模式得出的馬克思思想的斷裂說是偏頗的，這就說明了這種解讀模式存在著局限性。）對于這些思路的特征，我覺得可以簡單地歸納為以下幾個“另類”方面。

第一，獨辟蹊徑，從馬克思經(jīng)濟學研究的深層語境中去重新探索他哲學話語的轉(zhuǎn)換。作者認為，以前人們就經(jīng)濟學看馬克思的經(jīng)濟學、就哲學讀馬克思的哲學，結(jié)果遮蔽了馬克思經(jīng)濟學研究過程中“完整的哲學建構(gòu)過程”（第26頁）。另辟蹊徑，就可以彰顯不同于傳統(tǒng)所理解的馬克思哲學思想的來源和馬克思哲學創(chuàng)建的心路歷程。

第二，另聚焦點，以《馬克思恩格斯全集》歷史考證第2版為文獻依據(jù)，把目光聚焦于馬克思所作的讀書摘錄筆記、記事筆記和未完成的手稿和書信上。作者認為，這種焦點的轉(zhuǎn)移可以發(fā)現(xiàn)馬克思在已經(jīng)完成的論著和公開發(fā)表的文獻中留下的“空白”，從而使馬克思的思想真實地得到涌現(xiàn)。所以，作者說“一定意義上恰恰是在第一、二類文本（即讀書摘錄筆記、記事筆記和未完成的手稿和書信）的深入解讀中，才有可能發(fā)現(xiàn)馬克思思想發(fā)展和變革的真實心路和起源性語境。這一點，必須引起我們的足夠重視?！保ǖ?3頁）

第三，另起爐灶，引入西方解釋學、科學方法論、結(jié)構(gòu)主義等方法并將其融入到作者基本的“現(xiàn)象學”（黑格爾精神現(xiàn)象學意義上的）和歷史科學方法中，以一種全然不同于傳統(tǒng)的方法來解讀馬克思文本。他試圖以此把馬克思的真實思想充分凸現(xiàn)于面前。其實我們在《回到馬克思》文本的空白處還可以隱約覺得，作者似乎另有一個意圖，即通過這樣的思想實驗，發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)設馬克思思想的方法論模式（或體系）?；蛘呶銓幷f，在作者行文的猶豫處，有一種更新馬克思主義哲學方法的企圖。

學術中的另類做法無疑是學術進步和理論發(fā)展的基本杠桿。認識方法的不同，必然使同一對象在人們面前的呈現(xiàn)發(fā)生差異。這是沒有問題的。問題是為什么要進行另類解讀？這種另類解讀到底有什么現(xiàn)實的支援背景？

一位哲學家說過，在社會科學中每一種新觀點的出現(xiàn)都不僅僅是純粹學術的事件，不管觀點的提出者是否意識到，這種新觀點總是當時社會歷史條件及其變化的產(chǎn)物，同時也體現(xiàn)了社會一定組織、集團的政治與理論愿望。

八十年代以來，馬克思主義重歸學術的殿堂，人們似乎可以以純客觀的眼光來研究馬克思主義。然而，正如曼海姆所揭示的，這種學術本身脫離不了意識形態(tài)的束縛。具有不同社會取向的人們在研究馬克思主義時，把馬克思主義打扮成不同的模樣。一方面，在馬克思主義陣營內(nèi)部出現(xiàn)了不同的聲音；另一方面馬克思主義之外的有些學者迫于壓力，用馬克思主義來偽裝自己。于是，馬克思的真實在人們心中成為一個可以懷疑而且應當懷疑的對象。由于這種社會和文化的情境，馬克思主義面臨著某種危機。而不少人因此又“順理成章”地把馬克思主義的這種境況推向馬克思的思想。正是在這種社會和學術情形下，作者努力地向人們吶喊馬克思真實的思想及其科學性，抵抗著來自各方對馬克思思想和馬克思主義的曲解和強暴。這里比較有針對性的是：一、傳統(tǒng)解讀模式造就的“馬克思主義”。這種馬克思主義充滿了意識形態(tài)性和教條主義特征，但它卻是有些人心中根深蒂固的馬克思主義。所謂馬克思主義的危機其實就是這種“馬克思主義”的危機。二、在我國學術界幾乎形成一定氣候的非主流馬克思主義——人道主義的馬克思主義。這種帶有西方馬克思主義色彩又具蘇聯(lián)后期風格的馬克思主義把馬克思主義說成一種人道主義，并以此抽象地反對種種非人道的社會現(xiàn)象。這種“馬克思主義”在現(xiàn)實中好像是維護了馬克思主義人文關懷的特質(zhì)，然而人道主義終究是一種只能激揚文字不能落腳現(xiàn)實的思辨，況且在自由主義思潮的侵蝕下，這種人道主義的“馬克思主義”往往連黨性都拋在腦后，無原則、非現(xiàn)實地誤導大眾。三、被一些知識分子用西方資產(chǎn)階級哲學精心打扮后的馬克思主義。這種“馬克思主義”其實只是把馬克思當作他仍販賣資產(chǎn)階級哲學的面具。可以這樣說，這些“馬克思主義”都具有一定的社會基礎和社會組織基礎，都具有一定的社會和政治的取向。

那么，《回到馬克思》作為對以上“馬克思主義”反思和批判的結(jié)果，給我們看到的是一種純粹學術的論述：馬克思思想是具有在實踐基礎上的科學維度和主體向度相統(tǒng)一的共產(chǎn)主義學說。作者一方面不滿意他所反對的“馬克思主義”，另一方面又堅定地保衛(wèi)馬克思。我認為，具有這種情結(jié)的社會群體只能是一些從學院式的知識研究中走向馬克思主義的學者群。由于他們是從文本的解讀和研究中變知識為信仰的，因此他們不會隨風飄移。在問題來臨時，他們會再走進書齋，探索一種新的方法，重讀文本以尋找自己信仰的支撐。然而，這種學究式的勞作最多只是小乘佛法，能度己，但未能度大眾。面對著紛繁的世界，作者只能翻開馬克思的原始書稿，以發(fā)現(xiàn)自己的信仰對象依然在場而感到欣慰，說到底，《回到馬克思》是一部學院派的馬克思主義著作。

有真知識真問題，才會有真思想真信仰

杜抒聲

亞里士多德曾經(jīng)說過：“求知”或者說“自尋煩惱”是人的本性。海德格爾則更令人瞠目地將“此在”的“人”命名為“成問題的存在”。這等于說，人不問“問題”便無安身立命所在，人在問“問題”時才在。這既是人的本性，也是哲學的天命。哲學的使命似乎不在于回答與解決那些具體而實用的問題，而在于一次次提問那些司空見慣又“大而無當”的大問題、老問題、玄問題，像那只讓人煩惱的著名的“馬虻”（蘇格拉底語），也像一頑皮的兒童（維特根斯坦如是說）。馮友蘭據(jù)此說，哲學沒有新問題而只有新答案。這話可能太極端了（過于“思想化”）。而胡適說的哲學家“要大膽假設，小心求證”則又太實證了（過于“知識化”）。哲學家問“問題”有兩種傾向，一種是反復問一些老問題，一些永遠沒有讓人滿意答案的問題，比如關于上帝、生死與幸福等等；還有一些要問的是別人不覺得是問題的“問題”，或者別人尚未看到的問題。諸如康德問“認識如何可能”？前一種是基于永恒的日常生活境況的，后一種是著眼于時代變遷的創(chuàng)造性提問。

哲學的主要任務不是教授人以知識而是啟迪人的思想。但沒有新知識也不會有新哲學。哲學的新問題新思想的提出，常常是和科學新發(fā)現(xiàn)、思想文獻史新發(fā)現(xiàn)聯(lián)系在一起的（如天文學之于康德或者相對論之于海德格爾）。如二十世紀中國歷史學研究中的“疑古”之風一度很盛，還有封建主義理論大討論，都是與考古發(fā)現(xiàn)聯(lián)系在一起的。近來著名的郭店楚簡發(fā)現(xiàn)何嘗不是掀起了一場中國哲學研究的思想“風暴”？而馬克思的重要文獻在二十世紀的幾次新發(fā)現(xiàn)與發(fā)表，更是一次次激蕩起世界范圍的馬克思主義理論“創(chuàng)新”浪潮。所以哲學思想離不開知識。盡管說哲學不能以知識來代替，但一部哲學書讀下來能夠告訴你許多新的知識，也是蠻讓人高興的事情。張一兵這本大部頭著作的魅力之一，可能在于它告訴了局外人許多關于馬克思哲學研究中的新知識。

最近看了幾本思想史書。它們不約而同地指出，不能再把思想史寫成干巴巴的幾個人頭的著作史或者“人名書名的歷史”，而要寫豐富的普普通通的思想史知識史信仰史。葛兆光先生就把自己那兩大卷讓人望而生畏的《中國思想史》的副標題定為“一般知識思想信仰的歷史”（復旦大學出版社1998年版）。照此來看，張一兵先生的《回到馬克思》，其實是馬克思個人的與同時代的一般知識思想信仰歷史，而不是傳統(tǒng)的那種哲學著作史、哲學范疇演化史。該書的意義首先在于“重寫”了馬克思哲學史，告訴我們?nèi)绾螌戱R克思、如何理解馬克思，告訴我們首先應當了解馬克思讀過什么書，有什么知識，然后才能了解馬克思思想是怎么形成與如何發(fā)展的。馬克思的思想不是孤零零地形成的，不是“無人身”的神圣幽靈或者四處游蕩的孤魂野鬼，而是與其所處時代的精神氛圍、科學知識融為一體的。這樣就把馬克思寫“活”了。一般而言，要理解馬克思，就必須將馬克思當年所讀過的書、作過的筆記、寫過的著作手稿，通通讀一下！這是沒有幾個人能夠完成的任務，也是沒有幾個人愿意下的笨功夫。傳統(tǒng)哲學史一寫就是“時代精神”的發(fā)展如何影響一個哲學家的思想，但沒有深究那個時代如何造就了一個思想家的“個人的知識結(jié)構(gòu)”，這其實是最重要的。《回到馬克思》一書的副標題已經(jīng)清楚告訴我們，馬克思的哲學是生長在馬克思的經(jīng)濟學理論知識基礎上的，是經(jīng)濟學語境中的哲學話語。馬克思若沒有古典政治經(jīng)濟學理論方面的豐富知識，便沒有他那深刻而偉大的哲學思想。形象地說，馬克思的哲學都是書寫在他的經(jīng)濟學行文與文本邊緣的批語。作者用大量第一手材料與細致的文本分析證明，馬克思一生先后經(jīng)過三次經(jīng)濟學研究，從而先后提出三種哲學話語邏輯。馬克思在創(chuàng)立自己科學世界觀的前夜（1843—1844）進行過首次經(jīng)濟學研究，為我們留下了后人所說的《巴黎筆記》（內(nèi)有著名的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》與《穆勒摘要》），形成了馬克思一生所獨創(chuàng)的第一個哲學話語體系——人本主義社會現(xiàn)象學。在1845年1月到1846年12月，馬克思在創(chuàng)立自己科學的世界觀的同時，進行了第二次經(jīng)濟學研究，為我們留下了第一批真正意義上的馬克思主義哲學文獻，諸如《關于費爾巴哈的提綱》、《德志意識形態(tài)》和《致安年科夫的信》等；也留下了大量的諸如《布魯塞爾筆記》與《曼徹斯特筆記》等經(jīng)濟學文獻，形成了馬克思一生的第二種哲學話語體系：以物質(zhì)生產(chǎn)實踐為基礎的廣義歷史唯物主義。而從1847年到1858年間，馬克思又進行了規(guī)模更大的（我們平常所知道的“唯一的”一次）第三次經(jīng)濟學研究。從《哲學的貧困》開始，經(jīng)過《1850—1853年倫敦筆記》到《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》完成，其公開的也是公認的理論成就是完成了馬克思的第二個偉大發(fā)現(xiàn)——剩余價值理論基本形成。而作者認為，《回到馬克思》一書的功勞就在于，它在世界馬克思主義研究領域內(nèi)第一個真正發(fā)現(xiàn)了馬克思第三次經(jīng)濟學研究中所深深隱藏的第三種哲學話語——即建立了狹義歷史唯物主義和歷史認識論，它把以資本主義社會為代表的、第二大經(jīng)濟社會形態(tài)的歷史特征與規(guī)律作為研究對象；特別是在此基礎上，形成了對資本主義社會的非歷史的、“似自然的”顛倒現(xiàn)象進行徹底批判的歷史現(xiàn)象學。

當然，僅僅有新知識并不一定有創(chuàng)新的思想，關鍵是要運用新的知識去突破既有的知識框架或者去“顛覆”成為習慣與神圣權(quán)威的“權(quán)力話語”，這是至關重要的。這需要有悟性與膽識，特別是獻身真理的信仰。簡言之，“信古者”必有其信仰卻未必有其思想，“釋古者”或有其新思想?yún)s未必有其真信仰，而“疑古者”則既需要真信仰也須有新思想。研究哲學史思想史，最重要的不是重復前人的結(jié)論或者得出某個主觀的結(jié)論，而是發(fā)現(xiàn)以往研究在基本方法與理念上的問題，提出并思考新的問題。我們的馬克思主義哲學教科書曾經(jīng)將“思維與存在的關系”問題當作哲學基本問題講了幾十年。但這究竟是不是哲學基本問題，是不是馬克思哲學所獨特提出的問題？《回到馬克思》并沒有提出與回答這個問題，但重新追問了其他一些老問題，比如，馬克思的新歷史觀究竟是什么？究竟什么是歷史唯物主義，等等；并提出了一些新概念，諸如馬克思的社會歷史現(xiàn)象學，廣義歷史唯物主義與狹義歷史唯物主義等等。本書向讀者提出的最尖銳而醒目的問題是：從當代視野來看，馬克思思想中最有生命力的東西究竟是什么？這實際上在質(zhì)問傳統(tǒng)教科書中所講的那些內(nèi)容究竟有多少是馬克思的，有多少是能夠反映馬克思哲學革命特色的？特別是向當代中國馬克思主義哲學界提問：我們國內(nèi)學界大講馬克思主義哲學當代形態(tài)是人道主義、人本主義、人學、文化哲學、生存哲學等等，這究竟有多少的經(jīng)典依據(jù)？這些結(jié)論有多少不是馬克思早已經(jīng)超越的？有多少不是當代西方哲學視作過時古董的？《回到馬克思》一書其實還提問了一個更加尖銳的問題：蘇聯(lián)東歐解體與巨變之后，中國實行社會主義市場經(jīng)濟體制之后，馬克思經(jīng)典理論還能不能回答現(xiàn)實問題。作者在認真研究馬克思經(jīng)濟學理論中的哲學話語之后作了十分肯定的回答。馬克思主義哲學本來就是深深扎根于現(xiàn)代社會市場經(jīng)濟現(xiàn)實與理論的深刻科學批判基礎之上的。離開了現(xiàn)代資本主義市場經(jīng)濟的土壤與理論，便沒有馬克思主義科學歷史觀社會觀政治觀誕生的可能，當然離開了對現(xiàn)代性的深刻批判也同樣不可能是馬克思主義。總之，只有認真思考變化著的社會歷史現(xiàn)實及其對馬克思的沖擊，并用馬克思的方法與觀點回答現(xiàn)實問題的人，而不是固守某種觀點與理想，回避與否認現(xiàn)實社會合理性的人，才是真正的馬克思主義哲學信仰者?！痘氐今R克思》始終是在知識與思想、學術與信仰之間進行艱難的統(tǒng)一協(xié)調(diào)。

毋庸諱言，本書畢竟也有著自己研究對象方面的局限性與理論視野上的“遮覆性”。本書基本上限于批判二十世紀西方馬克思學與西方馬克思主義提出的“青年馬克思”或者“兩個馬克思”的神話，比較令人信服地回答了“青年馬克思何以不是馬克思主義者”，以及“青年馬克思”如何一步步地成為“馬克思主義者”這個問題。但是本書后半部分在研究馬克思成熟時期經(jīng)濟學語境中的哲學話語時，實際上遭遇到了來自經(jīng)濟學領域長達一個多世紀的理論挑戰(zhàn)，這就是勞動價值論的科學可能性與歷史合法性。一方面是從奧地利經(jīng)濟學派（以龐巴—維克為代表）開始一直到薩繆爾森的主流經(jīng)濟學派，攻擊馬克思的勞動價值論與其“剩余價值實現(xiàn)形式”理論之間矛盾（所謂《資本論》第一卷與第三卷之間有矛盾）；另一方面是后現(xiàn)代主義理論家（以鮑德里亞為代表）對馬克思的生產(chǎn)方式概念的尖銳批評，認為這是仍然帶著古典經(jīng)濟學的人本主義胎記的現(xiàn)代性元敘事邏輯。本書沒有正面提出與回答這些來自于當代西方經(jīng)濟學領域的挑戰(zhàn)。另外，作者也只是在一般的馬克思主義哲學意義上論證了社會主義市場經(jīng)濟體制建立的歷史合法性，但并沒有直接地以批判性與建設性的眼光回答中國現(xiàn)代化發(fā)展過程中錯綜復雜的現(xiàn)代性問題。正如有學者所批評的，回到馬克思，重新理解馬克思，無疑是馬克思走向當代的重要途徑，但畢竟不是最重要的途徑。只有從馬克思的基本立場觀點方法回答與認識當代問題，才是馬克思主義當論形態(tài)的最根本的途徑。在此意義上，我不得不說，《回到馬克思》還是一項未完成的工作。公務員之家版權(quán)所有

《回到馬克思》的后現(xiàn)代“答問”

彰良

近兩年來，張一兵的《回到馬克思》引發(fā)了學術圈內(nèi)相當熱烈的討論，有贊同的，有質(zhì)疑的，也有反對的，其景象是近十年來所罕見的。特別有意思的是，在這些反對者中，既有張一兵師長輩的宿耆，也有他平輩論交的朋友。兩輩已經(jīng)有了很深代溝的馬克思主義理論家居然能就如此前沿的問題達成某種共識，這不能不讓人有所思考。無論是在公開發(fā)表的論文中，還是在研討會的發(fā)言中，反對者們都表示自己并不反對“回到馬克思”，但問題的關鍵在于“現(xiàn)實”到哪里去了。因為馬克思主義絕不是解釋世界的書齋學問，它以改變世界為已任。如果我們一味地關注馬克思本人的所言所思，那么，馬克思主義怎樣才能面對當下的現(xiàn)實，社會主義革命和建設怎樣才能成功呢？在《回到馬克思》和后續(xù)的自我辯護材料中，張一兵反復申明，他不是要搞馬克思主義的原教旨主義，但不管怎樣，在他的歷史現(xiàn)象學的期待視域中，兩個基本的“現(xiàn)實”——中國的市場經(jīng)濟和歐美的后現(xiàn)代，確實是“缺席”、不在場的。如果張一兵不在這兩個問題上有所交代，對他的各種批評想來是不會銷聲匿跡的。

中國的市場經(jīng)濟自不必說，但馬克思主義是否要關注后現(xiàn)代，對于這個問題，老先生們肯定是要有所保留的。因為對很多在蘇聯(lián)馬克思主義哲學教學模式中成長起來的老先生來說，馬克思主義哲學就是無產(chǎn)階級的世界觀和方法論，有無產(chǎn)階級政黨和社會主義國家才會有馬克思主義哲學，西（方）馬（克思主義）當然非馬（克思主義）?？蛇@些老先生顯然忘記了一點：哲學是時代精神的精華，如果沒有資本主義及其消亡這一“時代”，也就不會有馬克思主義哲學這個“精華”，馬克思主義必須關注當代資本主義現(xiàn)實。作為一名長期研究西方馬克思主義的青年理論家，較之于他的前輩，張一兵更多、也更清楚地看到了西方馬克思主義的理論得失，從《回到馬克思》的行文中我們很容易感受到，他很大程度上是在與西方馬克思主義對話。但張一兵絕對沒有想到，他的《回到馬克思》會與德里達《馬克思的幽靈》中譯本同年出版，從而直接遭遇“后現(xiàn)代”，并由此構(gòu)成某種答問關系。

首先是應當怎樣看待“后現(xiàn)代”。對于后現(xiàn)代這個從二十世紀七十年代西方能源危機之后逐步浮現(xiàn)的新的歷史時代，西方學者仁者見仁，智者見智，莫衷一是。德里達本人對于社會現(xiàn)實原本是三緘其口，故作高深狀，使人覺得他似乎贊同利奧塔的看法，認為這是一個資本主義之后的時代?！恶R克思的幽靈》讓我們大吃一驚，原來他居然還是馬克思的繼承人，這個時代不過是資本主義的幽靈化幻影！張一兵沒有幽靈學，但有“歷史現(xiàn)象學”，當他把資本描述成一個能不斷分化、變形的“原一”的時候，我們看到，資本主義并不就像馬克思所批判的那樣，只是流淌著血淚和罪惡，而是像孫大圣那樣，有諸般變化。雖然我們不能肯定張一兵是否贊同杰姆遜的“晚期資本主義”理論，但我們完全有理由相信他會認為后現(xiàn)代本質(zhì)上是資本主義的一種新的表現(xiàn)形態(tài)。

其次是馬克思主義的“一”與“多”問題。雖然只有一個馬克思，但我們都有屬于自己的馬克思，這也就是德里達要在幽靈后加復數(shù)的原因。《回到馬克思》讓很多同行感到不痛快、甚至是憤怒的地方，就在于它仿佛宣稱自己擁有真正的馬克思，除此之外一切都是偽造、贗品。如果張一兵真的這么想，那就太可怕了。好在張一兵從不隱瞞自己的成長歷程，這樣我們也就發(fā)現(xiàn)，他一貫反對的只是那種馬克思主義的“體系哲學”，他所要回到的只是馬克思的“科學的批判的方法”。馬克思曾說，燒公鵝的調(diào)料也是燒母鵝的調(diào)料，既然如此，運用馬克思的方法去分析、解決不同的問題，從而得出的不同的“主義”，自然是一件順理成章的事情了，唯一的前提是，這個方法得是馬克思的，而非什么高克思、俞克思的。

最后是馬克思主義的普遍性和民族性問題。當黑格爾說哲學是時代精神的精華的時候，他自然是歐洲中心論的。而當?shù)吕镞_說馬克思是復數(shù)的時候，他顯然已經(jīng)解構(gòu)了前者的中心論，賦予各個文化區(qū)域以平等的地位。作為一個中國人，張一兵自然明白，馬克思主義在中國的勝利正是因為它與中國的特殊性結(jié)合在一起了，在這個意義上，馬克思主義必須是民族的，我們必須建構(gòu)出屬于中華民族自己的馬克思主義。

古話說，磨刀不誤砍柴工。如果回到馬克思是為了陶鑄面對現(xiàn)實的理論武器，那么，這比隨便拿著一把鈍刀就匆忙上山，顯然要更加明智。但是，如果張一兵總是在磨刀而不去砍柴，那么，哪怕刀子再銳利，他也只是一個“智叟”。我們認為張一兵是愚公而非智叟，但真相究竟怎樣，這完全取決于張一兵本人今后的行動。

歷史本真之光與現(xiàn)代現(xiàn)象之“偽”

達評

有人曾經(jīng)套用捷克著名作家米蘭·昆德拉的那部名著的書名，稱現(xiàn)代社會作為理性管理社會，是一個“生命之中不能承受之重”的時代（想一想韋伯著名的“鐵籠”之喻便可知一二），而稱當代信息爆炸社會是一個“生命之中不能承受之輕”的時代。筆者此處不便評其真與謬（但我總覺得，中國社會的主流問題仍然是“生命之中不能承受之重”）。不過，由昆德拉我倒想起了他的一位捷克老鄉(xiāng)，六十年代著名的哲學家、文學批評家卡列爾·科西克。他有一部寫得很晦澀的書《具體的辯證法》。該書告訴我們一個振聾發(fā)聵的真理：現(xiàn)代社會日常生活是一個徹頭徹尾的“偽具體”的世界。也就是說，現(xiàn)代生活世界本質(zhì)上不是“惡”的，而是“假”的，是一個客觀的假世界！照此說來，現(xiàn)代社會真成了一個“生命之中不能承受之偽”的世界了！這個結(jié)論是怎么得來的？究竟如何來理解呢？

最近，讀了張一兵先生的《回到馬克思》一書之后，我可能多少理解到其中的“真味”了。該書認為，馬克思早已經(jīng)指出，現(xiàn)代社會的日常生活現(xiàn)象是一個天網(wǎng)恢恢、陷阱重重、是非顛倒的假世界。作者將馬克思的這個理論稱為社會歷史現(xiàn)象學。在這個理論看來，“在資本主義商品生產(chǎn)和市場經(jīng)濟中產(chǎn)生了一個巨大的多重顛倒的復雜結(jié)構(gòu)。在這里，本質(zhì)被假象遮蔽起來：真的成為假的，假的成為真的；虛的變成實的，實的變成虛的；主體物化為客體，客體翻轉(zhuǎn)為主體?！保ㄒ?63頁）。馬克思批判說，這正是商品—貨幣—資本拜物教現(xiàn)象。這段文字初讀起來云里霧里的，不知所云，但稍一思考便略知其義。試看今日社會，廣告媒體鋪天蓋地，證券市場翻云覆雨，電子貨幣稱雄世界，因特網(wǎng)絡煽情迷離……，真的是一個“影像勝過實物、副本勝過原本、表象勝過現(xiàn)實、外貌勝過本質(zhì)（費爾巴哈語）”的時代。這不是虛假的瘋狂的拜物教世界，又是什么呢？

現(xiàn)代社會日常生活中最迷惑人心的一面，正在于它是一個“永恒的”、像自然界一樣“合理”的神話世界、符號世界、消費世界，它似乎能讓你夢想成真，你似乎無所不能。十九世紀的一位法國不知名的作家便這樣感嘆道：這是一個只相信自己眼睛而不再用自己大腦進行思考的時代，人們的注意力全部貫注于外部表象，貫注于外在的形式：天空的碧藍，陽光的燦爛，女人的美艷，絲絨的奢華，彩虹般的絲織品，黃金的色澤，鉆石的閃光——這些就是叫他們充滿歡樂的東西！

當你在股市交易所瞬息萬變的顯示屏前，在電腦合成的極度逼真、惟妙惟肖的卡通畫面前，在那美得只剩下一張臉、妙得像一場夢的電視廣告面前，當你在因特網(wǎng)絡那純粹虛擬的空間上隨心所欲漫游馳騁時……你還能感覺到這是假的，這是欺騙嗎？問題已經(jīng)不在于這些“虛假”與“欺騙”是某些人主觀地操縱與設計的陷阱（它們可不同于市場發(fā)育初期階段那種低劣的“越軌”行為與坑蒙拐騙），而在于它們是整體性體制性的、完全合乎法律道德的、大批量復制性的欺騙，是“真實的謊言”，是“完美無缺的罪行”。這種欺騙與虛假已經(jīng)不是你的肉眼能否識破的事情了。正如馬克思說的，分析經(jīng)濟問題既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑，而必須用歷史的抽象的思維方法。只有通過深刻的歷史分析批判與比較，你才能看到，當代社會日常生活的眼花繚亂、豐富多彩的現(xiàn)象，徒有著表面的自主性，它們無不是深層次的市場機制那只“看不見的手”與高新技術這架“超級機器”共同操縱的“木偶”而已?，F(xiàn)代社會日常生活文化現(xiàn)象的虛假性，不在于它們不是客觀存在，而在于它們從歷史角度來看，是暫時的、顛倒的、被操縱與派生的東西。復言之，現(xiàn)代社會日常生活之“偽”，不在于“真”的是有人在有意“騙”你，而在于有一個似乎是天衣無縫的物化體系在操縱每個人，而人們卻經(jīng)常全然不知，反倒覺得如魚得水般地自由快樂。生命之中不能承受之“輕”也罷、之“重”也罷、之“煩”也罷、之“偽”也罷，根子均出在馬克思所揭示的市場經(jīng)濟體制這個無名的專制君主的無形手掌。還是女哲學家漢納·阿倫特說的好，“無人統(tǒng)治并不一定意味著沒有統(tǒng)治；有時，它甚至有可能成為最殘酷、最暴虐的統(tǒng)治形式”（想想“微軟帝國”）。這真的是天大的欺騙！

細說起來，現(xiàn)代社會現(xiàn)象之“偽”比比皆是，其表現(xiàn)可在十分流行的傳統(tǒng)文化崇拜、日常生活崇拜、大眾傳媒崇拜、科學崇拜、宗教崇拜等等病態(tài)現(xiàn)象中得到很好的印證。而馬克思的歷史現(xiàn)象學正是醫(yī)治這些偽現(xiàn)象所引起的人類的普遍焦慮與幻覺的解毒劑。

現(xiàn)在有一種“日常生活崇拜”綜合癥。有人美其名曰：“返璞歸真”；也有人感嘆“平平常常才是真”；更有一些文化人大聲呼喊：“告別崇高”，“讓人文精神向日常生活回歸”！日常生活就那么美好，就那么真切，就那么可靠嗎？我想，現(xiàn)代現(xiàn)象之第一“偽”，即所謂“日常生活”的神話。孰不知日常生活已經(jīng)被市場與技術牢牢操控；無論你樂意享受傳統(tǒng)生活方式，還是選擇現(xiàn)代生活方式，其實都已經(jīng)是市場消費的一種方式?，F(xiàn)代日常生活其實已經(jīng)被連根拔起而處于“懸空”狀態(tài)。不同的人們不可能像共享堅實的大地之恩澤那樣去共享一種日常生活。不同的人，不同地位、不同地區(qū)的人的日常生活感受肯定是不一樣的。所以，日常生活是社會歷史創(chuàng)造的，日常生活植根于現(xiàn)代經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之中。不正視這個現(xiàn)象就不可能理解，為什么人們的日常生活表現(xiàn)反差是那么大，為什么日常生活的煩惱那么多。資本主義市場經(jīng)濟徹底造成了一個巨大的煩惱世界。被物所役所累所煩，這恐怕正是現(xiàn)代人揮之不去的命運吧！不將人類從市場經(jīng)濟必然王國中歷史地解放出來，便不會有真正意義上的“返璞歸真”。

還有一種“科學盲目崇拜癥”，這也是現(xiàn)代現(xiàn)象之偽的一大景觀?，F(xiàn)在社會上的“偽”科學很多。這正是人們盲目崇拜科學的產(chǎn)物。而崇拜科學之所以造成偽科學盛行，也正是人們對科學的一種極端功利主義心理所造成的?？茖W沒有武裝我們的全社會，倒使一部分人想利用科學來偽裝自己欺騙別人。這種現(xiàn)象實在具有諷刺意味，讓我想了好久。我想這不是科學家的，也不是科學本身的過錯，也不僅僅是科普工作沒有做好的結(jié)果，而是市場經(jīng)濟與技術體制操控下的一種科學主義意識形態(tài)表現(xiàn)。

對傳統(tǒng)文化的迷信與崇拜，也是現(xiàn)代社會的一種引人矚目的偽現(xiàn)象。很多人認為現(xiàn)代文化已經(jīng)是窮途末路了，傳統(tǒng)的東西倒還有幾分真切。回歸與皈依傳統(tǒng)成了一種時尚。但在傳統(tǒng)文化已經(jīng)失魅的情況下，這種向傳統(tǒng)的“復歸”，是一種傳統(tǒng)的“偽魅化”，仍然是文化工業(yè)體制下的一種文化消費方式。我們不要被傳統(tǒng)文化的符號與包裝所迷惑，關鍵是仍然要歷史地看待傳統(tǒng)文化的作用。對傳統(tǒng)的非歷史的拒絕與非歷史的崇拜，都是現(xiàn)代文化發(fā)展的一種病態(tài)表現(xiàn)。

最后還要談一下宗教信仰中的“偽”現(xiàn)象。在現(xiàn)代社會生活居無定所、個人命運沉浮莫定的異化生存條件下，有人皈依某種宗教信仰作為自己的安身立命所在，想從中找到真正的自我與真諦，這種心理追求是完全可以理解的。但任何醫(yī)病的“藥”都是雙刃刀，認為宗教可以斬斷一切煩惱、解決一切問題，這種盲目心理也是導致了現(xiàn)代文化最有害的瘟疫——邪教的盛行的緣由之一?？梢哉f，市場經(jīng)濟的盲目發(fā)展與金錢資本的物化統(tǒng)治，是誘發(fā)邪教這種可怕的現(xiàn)代“信仰瘟疫”得以滋生蔓延的最重要溫床。