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【內(nèi)容提要】政治文明是人類的政治創(chuàng)造，是由政治意識文明、政治制度文明和政治行為文明構(gòu)成的有機整體。在政治文明的三維結(jié)構(gòu)中，每一個部分都有體現(xiàn)其內(nèi)在精神的可稱之為靈魂的因素。具體而言，政治意識文明之魂是“有容”，政治制度文明之魂是“有衡”，政治行為文明之魂是“有序”。政治文明就是由這些因素凝結(jié)而成的人類社會政治生活的進步狀態(tài)。

【摘要題】概念辨析

【關(guān)鍵詞】政治文明/內(nèi)在靈魂/有容/有衡/有序

【正文】

政治文明是人類政治生活的進步狀態(tài)，是一個由政治意識文明、政治制度文明和政治行為文明構(gòu)成的完整體系。[1]其中政治意識文明是政治文明的精神狀態(tài)，政治制度文明是政治文明的規(guī)范要求，政治行為文明是政治文明的外在表現(xiàn)。在政治文明的三維結(jié)構(gòu)中，每一個部分都有體現(xiàn)其精神實質(zhì)的可視為內(nèi)在靈魂的因素。正確地揭示政治文明的內(nèi)在靈魂，對于研究政治文明并加強政治文明建設(shè)具有十分重要的意義。

一、政治意識文明之魂——“有容”

政治意識是社會政治生活中的觀念形態(tài)。政治意識是一個包括政治意識形態(tài)、政治心理、政治思想和政治道德在內(nèi)的人類政治意識系統(tǒng)。政治意識文明就是上述政治意識不同層面的進步狀態(tài)。從構(gòu)成要素來說，政治意識文明包括文明的政治意識形態(tài)、文明的政治心理、文明的政治思想和文明的政治道德。從價值取向來說，政治意識文明則是包括公平、公正、正義、理性、權(quán)利、義務(wù)、責任、自由、自主、平等、博愛、民主、法治等難以一一列舉的進步的政治理念。

政治意識文明總是一定社會存在的反映，因而必然地要受到社會存在的影響。從某種意義上講，正是社會存在的變遷推動著政治意識文明的發(fā)展。因此，研究政治意識文明不能脫離現(xiàn)實社會條件。羅素說過：“政治理想必須根植于個人的生活理想。政治學(xué)的目標就是要使個人的生活達到最優(yōu)。政治家所考慮的應(yīng)當是各式各樣具體的人——男人、婦女、兒童——而不是別的或凌駕其上的什么東西，因為正是這些人構(gòu)成了這個世界。使每一個人都能獲得最大的利益——政治學(xué)的使命就是按照這個原則來調(diào)整人們之間的關(guān)系?！盵2](p381)

就社會主義國家來說，有必要弘揚愛國主義和集體主義意識，同時也要盡快提高公民的自主意識。恩格斯說過：社會主義使“人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經(jīng)成為自己的社會結(jié)合的主人”[3](p441)。列寧也特別強調(diào)群眾的自覺性是國家力量的表現(xiàn)，他說：“一個國家的力量在于群眾的覺悟。只有當群眾知道一切，能判斷一切，并且自覺地從事一切的時候，國家才有力量?！盵4](p234)

就目前我國來說，社會主義市場經(jīng)濟體制的建立，從根本上說是有利于政治意識文明發(fā)展的。1996年10月，《中共中央關(guān)于加強社會主義精神文明建設(shè)若干重要問題的決議》指出：“發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟有利于解放和發(fā)展社會主義社會的生產(chǎn)力，增強社會主義國家的綜合國力，提高人民的生活水平，也有利于增強人們的自主意識、競爭意識、效率意識、民主法制意識和開拓創(chuàng)新精神，使社會主義的優(yōu)越性進一步發(fā)揮出來?！?/p>

政治意識文明是社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的產(chǎn)物，我們不能脫離經(jīng)濟基礎(chǔ)來談?wù)我庾R文明，但同時也不能忽視政治意識文明的獨立作用。實際上，在人類文明的每一個發(fā)展階段——從古希臘、羅馬，到基督教時代，直至現(xiàn)代的信息時代，其中每一種文明都有自己的時代意識，而且這種時代意識制約著整個文明的發(fā)展。正如丹尼爾·貝爾所言：“總之，在每一時期，在每一文化階段，這種單一的‘內(nèi)在精神’都制約著從道德、藝術(shù)、政治體制到哲學(xué)的全部形式?！盵5](p55)

那么，這種“內(nèi)在精神”究竟是什么呢？或者說，究竟什么樣的政治意識才稱得上是政治意識文明呢？

1914年5月，我國著名學(xué)者、政治活動家章士釗發(fā)表了一篇題為《政本》的論文。在這篇論文中，他提出了一個人類社會政治文明建設(shè)的根本性問題。他說：“為政有本，本何在？曰在有容。何謂有容？曰不好同惡異?！盵6]

有容才有異，有異才有比較，有比較才有鑒別，有鑒別才有選擇，有選擇才有進步——這就是人類社會政治進步的奧秘所在。如果不容許差異存在，社會中只有一個人，一個團體，一種行為，一種觀點，一個聲音，或者說，社會的一切存在物都是整齊劃一的，那么，根本就沒有政治存在的必要。恩格斯就說過，國家是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，國家存在的理由就是為了緩和階級沖突，將沖突控制在“秩序”的范圍之內(nèi)。這里實際上已經(jīng)明確地指出了社會政治必須具有寬容性的道理。

如果就政治意識來看，大凡稱得上文明的政治意識，無論是公平、公正、正義、理性、權(quán)利、義務(wù)、責任，抑或是自由、自主、平等、博愛、民主、法治等等，都內(nèi)涵了寬容、容納、容許等基本精神。從這個意義上講，有容則有政治意識文明，無容則無政治意識文明。

在政治意識的范圍內(nèi)，“有容”具體體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，不同政治意識的并存。這是政治意識發(fā)展的前提條件，沒有不同的政治意識，主流政治意識就沒有存在的理由。第二，不同政治意識的碰撞。既然是不同政治意識的并存，其前提是不同政治意識的差別。有差別，就有矛盾，就有碰撞，就有沖突；有差別，就有比較；有比較才有發(fā)展。第三，不同政治意識的融合。由于政治意識的特殊性，政治意識的發(fā)展往往不能采取消滅不同政治意識的方式來實現(xiàn)，而只能在不同政治意識的融合中來實現(xiàn)。因為政治意識也是一種觀念形態(tài)，人的觀念是不能通過暴力等強制手段來改變的。第四，主流政治意識的主導(dǎo)地位。作為一個文明國家，總有一種占主導(dǎo)地位的政治意識。主流政治意識是一個國家的靈魂。一個國家如果沒有主流政治意識，就像沒有靈魂一樣不能成其為國家。第五，非主流政治意識的合法存在。一個國家既然有主流政治意識，就相應(yīng)地必然有非主流政治意識的存在。否則，沒有非主流政治意識，也就無所謂主流政治意識。從一定意義上講，正是非主流政治意識的存在，才反襯出主流政治意識的必要性，并促使主流政治意識的完善和發(fā)展。因此，對于非主流政治意識，應(yīng)該允許其合法存在。通過主流政治意識的積極引導(dǎo)，推動非主流政治意識向文明、健康的方向發(fā)展；對于非主流政治意識的消極方面，只能用法律的方式加以規(guī)范，而不能簡單地采取行政手段一概加以消滅?？傊?，政治意識的良性發(fā)展需要“有容”，政治意識文明內(nèi)涵著“有容”，“有容”是政治意識文明的精髓。二、政治制度文明之魂——“有衡”

200多年前，漢密爾頓在《聯(lián)邦黨人文集》中，提出了一個事關(guān)人類政治文明發(fā)展的核心問題，即“人類社會是否真正能夠通過深思熟慮和自覺選擇建立一個良好的政府，還是他們永遠注定要靠機遇和強力來決定他們的政治組織”[7](p3)？美國當代政治學(xué)家文特森·奧斯特羅姆認為，漢密爾頓的這一問題“對政治理論十分重要”，甚至“對人類文明來說具有劃時代的意義”[8](p15)。

從歷史上看，在多數(shù)時期，人類對于政治制度的選擇，的確是由強力和偶然性即當時的情勢決定的，人類似乎還沒有能夠根據(jù)深思熟慮和自由式選擇來設(shè)計良好的政治制度。然而，當一種政治制度基本建立起來后，就應(yīng)該經(jīng)過深思熟慮和理性選擇來發(fā)展和改進它，以

使其獲得新的發(fā)展動力和活力，否則，即使是已經(jīng)確立的制度也會自蔽、凋落乃至覆亡。這就是政治制度文明建設(shè)所要做的工作。

人類所進行的政治制度文明建設(shè)工作，從來都有著明確的目的。奧斯特羅姆通過對《聯(lián)邦黨人文集》的深入研究后認為，美國復(fù)合共和制的建立，稱得上是深思熟慮之作。之所以說是深思熟慮之作，是因為美國復(fù)合共和制是嚴格按照以下十三條定理設(shè)計的：(1)假定所有個人都是自己利益的最好判斷者；(2)沒有人適合審理自己涉及他人利益的案件；(3)人的團體不宜于同時既做法官又做當事人；(4)野心必須用野心來對抗；(5)個人的利益必須與立憲權(quán)利地位聯(lián)系起來；(6)手段必須與目標相稱，期望通過自己的作用達到目的的人，應(yīng)該具有用以達到目的的手段；(7)在政治制度中，增進公眾幸福的權(quán)力應(yīng)有自由裁量權(quán)；(8)安排公職應(yīng)彼此有所牽制，從而使私人利益可以成為公眾權(quán)力的保護者；(9)權(quán)力集中一個人手里，不論是世襲的，自己任命的，或者選任的，都將導(dǎo)致暴政；(10)黨派就是一些公民為了某種共同利益而結(jié)成的團體；(11)自由于黨派，如同空氣于火；(12)如果一個黨派不構(gòu)成多數(shù)，可通過共和制的原則來解決；(13)當一個黨派構(gòu)成多數(shù)時，大眾政府就能夠為了多數(shù)的情感或利益犧牲公共利益和其他公民的權(quán)利[8](p72-78)。盡管奧斯特羅姆將這些定理稱之為“智慧的美玉”，但它只是從美國的立憲實踐中提煉出來的，并不一定適合其他國家的政治制度建設(shè)。不過，當年聯(lián)邦黨人精心設(shè)計適合本國國情的政治制度的精神倒是值得全人類學(xué)習(xí)的。

那么，美國聯(lián)邦黨人當年設(shè)計政治制度的基本精神是什么呢？簡單地說，就是兩個字——“有衡”。政治制度的“有衡”包括兩層涵義：其一，不同權(quán)力之間的相互制衡；第二，不同利益之間的相互均衡。制衡不是卡死，均衡不是平均。制衡是為了防止權(quán)力的濫用，均衡是為了防止無謂的利益沖突。一項有生命力的政治制度，往往是內(nèi)涵了權(quán)力制衡和利益均衡精神的。換句話說，只有內(nèi)涵了權(quán)力制衡和利益均衡原則的政治制度才會被創(chuàng)造出來。

政治制度文明建設(shè)中最難也是最具有意義的是制度創(chuàng)新。所謂制度創(chuàng)新，簡單地說就是一種新的制度安排。從某種意義上講，人類社會政治生活的進步和發(fā)展就是不斷地進行新的制度安排。因此，制度創(chuàng)新受到歷代政治學(xué)家和思想家的高度重視。從古希臘的亞里士多德到近代的托克維爾、密爾、凡勃倫、康芒斯，再到現(xiàn)代的拉斯維爾、亨廷頓、戴維斯、諾斯等大批思想家都曾鐘情于制度和制度創(chuàng)新的研究。

縱觀人類政治發(fā)展史就會發(fā)現(xiàn)，任何政治制度的創(chuàng)新都具有兩個共同點：即制度創(chuàng)新既是一個選擇問題，也是一個成長問題。也就是說，制度創(chuàng)新既要重視主觀因素，同時也不能忽視客觀條件。

法國著名政治思想家托克維爾認為，政治制度的創(chuàng)新過程是一個成長過程，它依賴于諸多的條件因素。他雖然十分欣賞美國的聯(lián)邦憲法，但他又指出不能夸大它對民主制度所作的貢獻。他說：“美國的聯(lián)邦憲法，好像能工巧匠制造的一件只能使發(fā)明人成名發(fā)財，而落到他人之手就變成一無是處的美麗藝術(shù)品?！盵9](p186)墨西哥照搬美國憲法，并未使墨西哥馬上富強。因此，他將美國民主共和制度得以維持的原因歸結(jié)為三點：第一，上帝為美國人安排的獨特的、幸運的地理環(huán)境；第二，法制；第三，生活習(xí)慣和民情。同時，他強調(diào)：“法制比自然環(huán)境更有助于美國的民主共和國制度，而民情比法制的貢獻更大”[9](p354)。

如果說托克維爾比較注重制度創(chuàng)新的成長因素的話，那么英國杰出思想家密爾則偏重于強調(diào)“制度和政府形式是個選擇問題”。他反對將制度看成是“該國人民的特性和生活中成長起來的一種有機物”的觀點，認為“政治制度（不管這個命題是怎樣有時被忽視）是人的勞作；它們的根源和全部存在均有賴于人的意志”[10](p6-7)。與密爾的觀點大體相似，以拉斯維爾為代表的主流派政治學(xué)家也認為“行動就是選擇，選擇則根據(jù)對結(jié)果的預(yù)期作出，意義被組織起來是為了影響選擇，象征性符號是遮掩真實的帷幕”[11](p357)。因此，他們基本上是按照“誰得到什么和如何得到”這樣的思路去思考政治和政治行動，而將制度的選擇、決策的制定和資源的分配視為政治生活關(guān)注的焦點。

密爾和拉斯維爾的觀點是有其合理性的，但他們強調(diào)的只是問題的一個方面，因為將制度創(chuàng)新僅僅看成是選擇的問題就無法回答這樣的詰難：在人類古代文明史上，為什么只有在歐羅巴文明中逐步發(fā)展出了民主制度，而在其他文明中生長出來的都是專制制度？顯然，東方國家出現(xiàn)的專制主義并不單純是選擇的問題，而是在特殊的社會歷史文化條件下成長起來的。在這方面，新制度主義政治學(xué)通過對現(xiàn)代民主實際運行結(jié)果的研究，作出了令人信服的回答。1984年美國政治學(xué)家詹姆斯·馬奇和約翰·奧爾森在《美國政治科學(xué)評論》上發(fā)表題為《新制度主義：政治生活中的組織因素》的論文。在該文中他們批判了現(xiàn)代西方主流派政治學(xué)，并對新制度主義的主要理論觀點作了初步的總結(jié)。他們一方面繼承了舊制度主義學(xué)派的研究方法，另一方面又突破了就制度論制度的陳舊框框而力圖把制度研究與行為研究結(jié)合起來。他們認為，新制度結(jié)構(gòu)運作的實際效果取決于其運行其中的社會環(huán)境；一國的政治制度的創(chuàng)新，必須有現(xiàn)實的基礎(chǔ)、前提和條件，應(yīng)該的東西必須與可行性結(jié)合才能變?yōu)楝F(xiàn)實；理論上良好的制度不見得就可以成為現(xiàn)實的制度，因為理論上良好的制度如果沒有現(xiàn)實的社會支持率即合法性基礎(chǔ)，是不可能變成現(xiàn)實的制度的[12](p250)。

制度創(chuàng)新中必須有互惠，沒有互惠，創(chuàng)新就會受阻，甚至夭折。羅納德·奧克森指出：“互惠在各種政治發(fā)展形式中的重要性在于，確保發(fā)展使有關(guān)的人和共同體都相互受益。沒有互惠，政治就成為零和競賽。在這種情況下，有些人就會使用政治的手段損人利己。長此以往，其結(jié)果就很容易成為‘其和為負’，從而導(dǎo)致貧困、暴力和革命的逐步升級?！盵13](p119)

20世紀30年代以后，美國聯(lián)邦政府的權(quán)限不斷擴大，這固然有種種需要和原因，但主要的卻是通過對州政府和地方政府的財政援助來實現(xiàn)的。我國在港澳臺實行的“一國兩制”，也充分體現(xiàn)了互惠原則[14]。由此可見，互惠實質(zhì)上就是一種均衡，由于互惠，有關(guān)方面的利益實現(xiàn)了新的均衡，從而獲得了更多更好的發(fā)展機會。

當然，制度本身也是一種均衡，“制”即是規(guī)制，“度”即是一種限度，無論規(guī)制抑或限度，都是為了謀取某種均衡。沒有均衡，制度就會因缺乏必要的張力而松弛，如同長短不一的桌子難以支撐起平展的桌面一樣。因此，“有衡”對于政治制度文明來說，猶如大壩之于河水。沒有均衡，就沒有制度，一項新的制度的建立，實際上就是形成一種新的權(quán)力或利益的均衡。制度因有均衡而存在，也會因打破均衡而消亡。

制度創(chuàng)新的理想境界是達到某種均衡——即“納什均衡”。所謂納什均衡，是指在給定其他人戰(zhàn)略的前提下，每個人選擇自己的最優(yōu)戰(zhàn)略，并由所有參與人的最優(yōu)戰(zhàn)略組成一組戰(zhàn)略組合。也就是說，在給定別人戰(zhàn)略的情況下，沒有任何參與人有積極性選擇其他戰(zhàn)略，從而沒有任何人有積極性打破這種均衡?；蛘哒f，如果其他任何人不改變自己的策略，任何一個參與人都不能通過改變自己的策略來獲得更大的效用。因而，一項制度能否被創(chuàng)新，或有效實施，取決于各方參與人是否愿意遵守這個制度。如果愿意，那么這個制度就構(gòu)成一個納什均衡，在給定別人遵守制度的情況下，沒有人愿意偏離制度的規(guī)則或改變自己的戰(zhàn)略選擇。如果說一項制度不構(gòu)成納什均衡，它就不會被實施，因為至少有一個人會背離這個協(xié)議，不能滿足納什均衡要求的制度是不能被創(chuàng)新的。

納什均衡對于政治制度的創(chuàng)新具有重要參考意義：第一，任何政治制度要有效力，都必須取決于參與各方的同意，如果沒有參與各方的同意，那么這種政治制度是不可以維持下去的。第二，政治制度雖然為參與各方同意，但并不意味著各方都贊成，而是由于某些參與人雖然不贊成，但出于自身利益的考慮，維持現(xiàn)有制度對自己的損失最小。第三，納什均衡還提醒人們，制度可能已經(jīng)陷入某種僵滯狀態(tài)之中，但仍然沒有參與人有積極性去打破這種僵滯，從而使制度繼續(xù)在某種不良的狀態(tài)下運行，這時如何打破這種僵滯就成為主要矛盾?？傊{什均衡揭示了制度創(chuàng)新的悖論狀態(tài)：制度要被創(chuàng)新，需要維持納什均衡，但納什均衡又會造成制度陷入僵滯而不能創(chuàng)新。因此，政治制度文明建設(shè)就是要在這兩者之間尋求一種更好的選擇，將制度的創(chuàng)新與制度的穩(wěn)定有機地結(jié)合起來，在均衡中謀求創(chuàng)新，通過創(chuàng)新達到新的穩(wěn)定。

三、政治行為文明之魂——“有序”

政治行為是人類行為的重要組成部分，當人們與政治環(huán)境發(fā)生關(guān)系，介入社會的政治生活時，他們的所作所為便是政治行為。簡單地說，政治行為就是人們涉及政治生活的各種活動。換言之，人們在政治生活中的各種活動就是政治行為。

政治行為的方式是多種多樣的，從政治行為的常規(guī)形態(tài)來說，政治行為包括政治斗爭、政治管理、政治統(tǒng)治和政治參與等不同層面。在如此之多的政治行為中，哪些行為稱得上是文明的政治行為呢？或者說判斷政治行為文明的標準是什么呢？合理、合法、和平、理性、公開、公平、公正等，都從不同側(cè)面反映了政治行為文明的要求，但似乎又都不能涵蓋政治行為文明的全部內(nèi)涵。

如同政治文明一樣，政治行為文明也是相對而言的，拋開社會歷史背景，脫離具體社會條件和時代要求的政治行為文明是不存在的。但是，作為政治行為文明的精髓，在不同的時代、不同的國度也應(yīng)該是普遍適用的。

由于政治本身是“眾人之事”，因而，任何形式的政治行為都是一種群體行為或涉及群體的行為。而只要是群體行為，必然就會有一定的程序和規(guī)范。程序和規(guī)范的形式，具體反映出政治行為文明的程度。因此，我們可以將“有序”稱為政治行為文明之魂。

路威在《文明與野蠻》（一譯：《我們文明嗎？》）一書中提出了人類政治文明建設(shè)的兩難：“人類老是在兩個交替辦法之間翻來覆去。有時候他要想建立秩序，有時候他渴望自由；把秩序和自由合而為一，似乎在他們的力量之外”[15](p155)。而政治文明建設(shè)就是試圖實現(xiàn)秩序和自由兩者的契合，盡管要真正達到秩序和自由的完全契合是相當困難的，但人類政治文明的發(fā)展卻必須是在有序的狀態(tài)下進行。

為了說明政治秩序之于政治行為文明的重要性，我以西方社會的主要政治模式——議會政治為例。以下是美國國會立法的基本程序：

美國國會立法程序相當復(fù)雜，一個議案成為法律，一般要經(jīng)過6個步驟：(1)提出議案；(2)委員會審議；(3)一院全院辯論和表決；(4)另一院審議和通過；(5)兩院協(xié)商；(6)總統(tǒng)簽署。這六個階段緊密聯(lián)系，前后相繼，缺一不可，而委員會審議是最關(guān)鍵、最重要的階段。

美國國會制定法律是一個相當緩慢的過程，其程序猶如一條“障礙跑道”，一個法案提出后要經(jīng)過許多關(guān)卡，越過重重障礙，才能成為法律。除在國家處于緊急狀態(tài)下之外，一個法案在兩院迅速通過并由總統(tǒng)簽署成為法律的情況十分罕見。這樣復(fù)雜的立法程序準確地反映了國會權(quán)力多元的特征。在國會里，政黨領(lǐng)袖和國會黨團、委員會和小組委員會、議員等不同的權(quán)力中心共同掌握著一個議案的命運。而權(quán)力的多元性又反過來為外界各種力量對議員施加影響提供了種種機會。在國會立法程序的每一個階段，院外各種力量（總統(tǒng)、行政機關(guān)、利益集團、新聞媒介等）都可以用不同的方式影響議員，使立法符合自己的要求。這樣，法案的通過往往是多種利益關(guān)系妥協(xié)、綜合的產(chǎn)物。

美國國會的這種繁瑣的立法程序，往往受到人們的詬病，認為這是美國國會政治不可消除的弊病。誠然，美國國會的確有許多不盡如人意的地方，而且美國國會的一些做法也只適合美國，但僅就立法程序的內(nèi)在聯(lián)系和基本精神來看，不能不說真實、科學(xué)地反映了美國社會多元利益需求的現(xiàn)實。因而，應(yīng)該承認這套立法程序是基本上符合美國實際的政治文明的具體表現(xiàn)。我們不必照搬這樣的立法程序，但應(yīng)該從中吸取能夠為我所用的精華。

孫中山也十分重視政治運作過程的程序建設(shè)。針對中國人缺乏民主政治習(xí)慣的情況，他把教導(dǎo)人們怎樣開會作為民主政治建設(shè)的第一步。為此，他專門寫了《民權(quán)初步》一書，具體地介紹了議會開會的程序和方法。他說：“民權(quán)何由而發(fā)達？則從固結(jié)人心、糾合群力始。而欲固結(jié)人心、糾合群力，又非從集會不為功。是集會者，實為民權(quán)發(fā)達國家之第一步。然中國人受集會之厲禁，數(shù)百年于茲，合群之天性殆失，是以集會之原則、集會之條理、集會之習(xí)慣、集會之經(jīng)驗，皆闕然無有。以一般散沙之民眾，忽而登彼于民國主人之位，宜乎其手足無措，不知所從，所謂集會則烏合之眾而已。是中國之國民，今日實未能行民權(quán)之第一步也?！盵16](p384)在《民權(quán)初步》中，孫中山全面而具體地介紹了開會的程序和規(guī)則，堪稱是關(guān)于開會的百科全書。比如，關(guān)于臨時集會之組織，他提出了會議之定義、會議之規(guī)則、會議之種類、會議之通知、開會之程序、主持之選舉、書記官之選舉、委員會之組織等規(guī)程。又如，關(guān)于附屬動議的程序，他列舉了（一）權(quán)宜問題；（二）秩序問題；（三）散會問題；（四）擱置問題；（五）停止討論動議；（六）延期動議；（七）付委動議；（八）修正動議；（九）無期延期動議等具體環(huán)節(jié)。對于孫中山這樣具體的會議設(shè)計，許多學(xué)者都不以為然，認為這種設(shè)計對于民主政治來說，只是雕蟲小技，算不得什么學(xué)問?？墒?，旅美華裔學(xué)者唐德剛在論及孫中山的《民權(quán)初步》時，則認為其重要意義不亞于《建國方略》、《建國大綱》和《三民主義》。他指出，孫中山是近代中國為數(shù)不多的真能擺脫中國封建帝王和官僚傳統(tǒng)而篤信“民權(quán)”的民主政治家，他了解搞“民權(quán)”的第一步就是要知道如何開會，會中如何表決，決議后如何執(zhí)行。這一點如果辦不到，則民主遠不如真獨裁之能福國利民。有人認為這種小道怎能與“總理遺囑”的經(jīng)典并列？殊不知，中國政治現(xiàn)代化運動中所缺少的不是建國的方略或大綱，缺少的正是這個孔子認為“亦有可觀”的小道！

賀衛(wèi)方在讀到唐德剛的文章后十分感慨地說：“讀此文，真有振聾發(fā)聵之感?！北热玳_會，現(xiàn)在我們的問題并非會多，而是會而無效或無果。我們什么時候認真考慮過，為了便于真正的審議，一個立法機構(gòu)由多少代表組成方為合適，是否對發(fā)言者的用時加以限制，以確保不同意見都可以得以表達；代表以怎樣的方式產(chǎn)生能夠?qū)嵲诘卮硐嚓P(guān)的利益，怎樣的表決程序才有利于代表們表達自己真實意圖？他還指出，在法制建設(shè)上，為什么我們總是擺脫不了“播下龍種而收獲跳蚤”的怪圈？很重要的一個原因是，我們不能把宏大的價值與不棄微末的具體制度與程序建設(shè)結(jié)合起來。憲法規(guī)定了“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民”和“法律面前人人平等”?？僧斘覀儗φ照紊畹默F(xiàn)實就會發(fā)現(xiàn)，憲法和法律規(guī)定的不少原則和權(quán)利缺乏具體的制度和程序作保障，從而流于“口惠而實不至”的境地。離開了具體的法治，那種宏大而高揚的法治只不過是引起空氣振動的口號而已[17]。

以上事例足見程序和秩序?qū)τ谡涡袨槲拿鹘ㄔO(shè)乃至整個政治文明建設(shè)的重要性。就政治行為文明來說，完全可以說，沒有程序和秩序就沒有政治行為文明，“有序”是政治行為文明的精髓。之所以說“有序”是政治行為文明的精髓，是因為程序和秩序在不同政治行為方式中處于極端重要的地位。

就政治斗爭來說，盡管政治斗爭通常都是以對抗的方式出現(xiàn)的，但在開展政治斗爭時也必須講究戰(zhàn)略和策略，而戰(zhàn)略和策略都按照有序的原則確定的。政治斗爭的戰(zhàn)略必須有長遠目標和近期目標，必須把長遠目標和近期目標有機地結(jié)合起來；政治斗爭策略必須根據(jù)有理、有利、有節(jié)的原則，把進攻和退卻、暴力斗爭和非暴力斗爭、公開斗爭和秘密斗爭、合法斗爭和非法斗爭有機地結(jié)合起來。完全無序的政治斗爭是不可能取得勝利的，這已被無數(shù)政治斗爭的事實所證明。

政治管理更是不能在無序的狀態(tài)下進行。從縱向看，有效的政治管理必須做到?jīng)Q策——執(zhí)行——反饋——監(jiān)督的整個管理過程的連續(xù)和暢通。從橫向看，有效的政治管理必須做到管理規(guī)則的完善化、管理權(quán)威的法制化、管理責任的明確化、管理過程的程序化。而我們所要建立的社會主義法治國家，其政治管理的基本要求就是要增強政治管理的有序性，減少政治管理的隨意性和盲目性，做到“有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴，違法必究”。

政治統(tǒng)治雖然主要是以通過強制手段來實施的，但是有效的政治統(tǒng)治往往都是有序的政治統(tǒng)治，無序的政治統(tǒng)治是不可能長期維持的。因為政治統(tǒng)治的失序本身就意味著其統(tǒng)治合法性遇到了挑戰(zhàn)，如果不能迅速轉(zhuǎn)入有序狀態(tài)，政治統(tǒng)治地位就會很快坍塌。這在歷史上也是不乏其例的。

政治參與方式雖然多種多樣，但其發(fā)展趨向也是逐步由無序向有序發(fā)展的。就政治參與的模式來說，基本上是從消極參與到動員參與再到自動參與逐步演進的；就政治參與的形式來說，也是從低級的單一形式逐步向高級的多樣化形式發(fā)展的。而且，隨著政治民主化程度的提高，政治參與的有效性往往取決于其有序化程度。政治參與的有序化程度越高，政治參與的水平就越高，就越有可能得到社會的廣泛支持，從而對政府的決策產(chǎn)生更大的影響。

總之，政治行為的有序性是政治行為文明之魂，政治行為文明建設(shè)就是要圍繞著如何促進政治行為的有序化這個中心來進行，切實有效地推進政治行為的有序化。

當然，強調(diào)“有序”，并非否定競爭，而是競爭與合作的統(tǒng)一。政治行為由于總是要涉及到他人和群體，因此特別需要提倡合作行為。盡管政治競爭有利于增強活力，但政治的進步還在于協(xié)調(diào)和合作。美國政治學(xué)家萊斯特·里普森在比較分析了亞當·斯密的自由競爭說、達爾文的生存競爭說、斯賓塞的社會有機體論、克魯泡特金的互助論之后，得出了如下結(jié)論：“競爭制造分裂，而合作產(chǎn)生團結(jié)；競爭具有破壞性，而合作是建設(shè)性的；競爭導(dǎo)致自我與他人的對立，而合作使自我與他人和諧相處。事實上，甚至為攻擊他人而結(jié)合起來的團體也有內(nèi)部的合作措施。因此，競爭的需求導(dǎo)致一些合作，但后者從不將人們引入競爭。所以，對于社會及其政治而言，合作行動是最重要的”[18](p32)。這里實際上探討的是競爭與合作的關(guān)系。從總體上來說，競爭與合作是對立統(tǒng)一的關(guān)系，兩者都是必要的。競爭是合作的基礎(chǔ)和前提，沒有競爭，就無所謂合作；合作是競爭的目標和歸宿，沒有合作，競爭就沒有意義，會成為無謂之爭。人類的政治組合乃至整個政治文明建設(shè)，其目的就是為了實現(xiàn)政治利益的合理整合，實現(xiàn)不同利益群體的精誠合作，推動政治生活的和諧發(fā)展。

另外，當我們追求秩序的時候，千萬不可忽視了社會的活力，不能以犧牲社會的活力來獲得秩序的井然。因為那樣的秩序不僅有悖追求秩序的初衷，而且由于社會缺乏活力，最終獲得的秩序也只能是奴隸的秩序而不是自由的秩序。正如弗格森所指出的：“我們看到臣民死氣沉沉就斷定文明社會秩序井然，這一思想往往是錯誤的?！币驗椤吧鐣蓡T秩序井然在于他們各適其位、各盡其職。前者是由死氣沉沉的部分構(gòu)成的，后者是由生龍活虎的成員構(gòu)成的。當我們只是在死氣沉沉、安居樂業(yè)的人們中尋求井然的社會秩序時，我們忘了臣民們的本質(zhì)，我們獲得的秩序是奴隸的秩序，而不是自由的秩序”[19](p296)。因此，真正文明的秩序是內(nèi)涵了自由和社會活力的秩序。秩序因為內(nèi)涵自由而不乏活力，自由由于遵循秩序而充滿生機。這才是政治行為文明的最高境界。

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