一、語言與文化

語言是人類特有的交流工具，從產(chǎn)生語言的那一刻起，語言也是在不斷發(fā)展變化的。這種變化背后反映的則是生產(chǎn)力水平的提高和人類現(xiàn)實生活的變化。每一次歷史事件、科技進步、社會動蕩以及政治事件都會或多或少地對人類語言產(chǎn)生影響，這種語言上的變化同時也是人類文化發(fā)生變化的一種表現(xiàn)形式（羅虹、顏研，2009）。文化的本質是全體社會成員共同創(chuàng)造的物質財富和精神財富的總和，而精神財富包括了人們的心理和行為。從文化的本質特征來看，語言是文化的重要組成部分，并且對文化的存在和發(fā)展起著重要的作用。沒有語言，文化則失去了交流傳播的載體；沒有文化，語言則成了無源之水，因此語言和文化是相輔相成、共同存在的關系。

二、習語與語言

語言的存在方式有很多，習語則是人們根據(jù)語言使用習慣劃分出來的一種常用形態(tài)，是日常生活中一種特有的并且是人們約定俗成的表達方式（王學英、張會，2005）。習語的范圍比較廣泛，包括諺語、歇后語、成語以及歷史典故等語言形態(tài)。習語的豐富也與一個國家的歷史文化、自然地理環(huán)境特征、風俗習慣、宗教信仰和寓言神話等有著密切的關系。從英語的構成來看英語習語通常是指兩個以上的英文單詞組成的固定短語，這種固定的短語有著以下幾個特征：一是穩(wěn)定性，習語是長期以來人們在現(xiàn)實生活中總結發(fā)明的語言產(chǎn)物，一經(jīng)形成一般不會發(fā)生改變，幾百年甚至上千年都會以一種固定的表現(xiàn)形態(tài)存在。二是普遍性，習語所闡明的意思是大家通曉的，深受廣大人民群眾認可，在一定地區(qū)范圍內人們對某一習語的理解和使用也是普遍的。三是簡潔性，習語之所以被廣大群眾接受和使用，在于它本身的表現(xiàn)形式比較簡潔，習語結構精致、易懂好記，但是其傳遞的思想?yún)s是深刻的，它是民族文化的精髓，是歷史文化發(fā)展過程中的結晶。四是豐富性。習語的來源非常豐富，既有來自歷史發(fā)展故事、自然環(huán)境，也有隨著科技進步而產(chǎn)生的習語，既有宗教信仰，也有寓言神話構成的習語。習語的意思也是非常豐富的，雖然形態(tài)簡潔，卻能準確生動地表達出其他語言成分難以表達的人類的情感。

三、習語對西方文化的反映

（1）習語與歷史發(fā)展語言的產(chǎn)生來源于社會生活實踐和社會發(fā)展，一個國家語言的變遷能反映出這個國家的歷史的進程。習語作為西方國家語言的重要組成部分，具有深厚的歷史文化淵源。比如“Thefifthcolumn”直譯成漢語是指第五縱隊，該習語是在二戰(zhàn)時期西班牙內戰(zhàn)時期產(chǎn)生的，在1936年西班牙的首領弗朗哥的部下率領了四個縱隊去進攻西班牙的首都馬德里（宋揚，2009），傳說為了激發(fā)斗志，增加戰(zhàn)士們的信心，在準備攻打首都馬德里時他發(fā)表了一個演說稱率領了四個縱隊包圍了首都馬德里，還有第五縱隊在馬德里城內做內應。至于到底有沒有第五縱隊作內應無法查證，但是這種說法卻顯著增強了戰(zhàn)士們的信心，最終取得了戰(zhàn)爭的勝利。后來“Thefifthcolumn”用來指做內應或是當間諜的人。現(xiàn)在又慢慢發(fā)展為敵人所指派出來的間諜或是通敵賣國的內奸。在羅馬人、諾曼底人的征服英國的戰(zhàn)爭中產(chǎn)生了許多與羅馬有關的習語，如果“Romewasnotbuiltinaday”原指羅馬非一日建成，現(xiàn)用來比喻偉業(yè)非一日之功；“DoinRomeastheRomansdo”原指在羅馬就要過羅馬人的生活，現(xiàn)在引申為入鄉(xiāng)隨俗。由此可見羅馬帝國昔日的輝煌（游桂蘭，1996）。再如“burnone’sboats(bridges)”，這個習語中的bridges是源于美國，原指古羅馬的凱撒大軍坐船穿過Rubicon后就把船給燒掉，以此來告訴士兵后路已斷無法后退，只有勇往直前戰(zhàn)勝敵人。如今用來指不留后路，下決心干到底，破釜沉舟。

一、中西方動物習語存在的差異及影響

因素人類的特殊進化是指人類在同一進化過程中呈現(xiàn)不同體質特點，在同一體質特點下又呈現(xiàn)不同年代和地點特點。漢語和英語也不例外，具體從動物習語這個角度來分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在有許多含有動物名稱的習語中，這些動物在中西兩種不同的文化中的“命運”可是不一樣的。

(一)同一動物在中西方不同文化背景中的聯(lián)想意義不同

中西文化的差異性表現(xiàn)在很多方面，首先要談到的就是文化背景的差異。具體到動物習語上，中華五千年的文明孕育了很多生動、形象且寓意深刻的動物習語，我們在日常生活中天天在說，但是在和外國人交流以及在學習翻譯的過程中，很多動物習語是不能直譯的。例如，我們在形容做一件事同時達到兩個目的時，漢語中我們常說“一箭雙雕”，而英語用“一石二鳥”;再如，我們形容十分緊張、急迫時，漢語通常的表達是“熱鍋上的螞蟻”，而英語用“熱磚上的貓”;又比如，比喻做事情方法不得當是不能達到目的的，漢語中我們?！熬壞厩篝~”，而英語中則用“雞窩里找兔子”。相似的例子還有很多，比如以下幾個常見的例子:虎落平陽被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露馬腳:Letthecatoutofthebag殺雞取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs

(二)風俗習慣導致英語中一些用以“物”喻人的習語

風俗是指社會上長期形成的風尚、禮節(jié)、習慣等的總和。許多習語的產(chǎn)生也受到當?shù)仫L俗文化的影響，他們對相同動物的態(tài)度和情感也各有不同。最為典型的例子就是中西方家庭對待狗的態(tài)度。英語文化里，狗被看作人類最好的朋友，狗是寵物甚至被當作家庭的一員。因此，在英語中有很多與狗有關的習語都是褒義的，很多與幸運、忠誠相關，例如:“helpadogoverastill”:助人渡過難關“Heisaluckydog”:他是幸運兒“l(fā)oveme，lovemydog”:愛屋及烏“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我們國家古代，狗在中國家庭中的地位很低，因此久而久之，狗在我們的傳統(tǒng)文化中的意義就形成了貶義，常與卑微、惡劣等意思聯(lián)系在一起，例如:和西方的忠誠之義形成鮮明對比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因為中西方對狗的態(tài)度是存在很大差異的，那么我們在翻譯與狗相關的這些習語時，就不能直接用英語中對等的詞“dog”。

一、佛教的“無我”與“立我”

眾所周知，佛教以堅持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標志。盡管佛教內部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實質差異。事實上，導致佛教內部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進行破斥和否定的“見”。質言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進而達到其特殊的價值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構主義的特點。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認為理所當然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學說所要關注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設這些“我”存在，并對之進行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應，所要“破”或者“無”的這個“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標準不一，內容繁雜，但其基本的思路是“依蘊解我”，即根據(jù)與諸蘊的關系對“我”進行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊。因此，“我”的由來便與五蘊密切相關，或者是“五蘊即我”，或者是“我有五蘊”，或者是“五蘊中有我”，或者是“我中有五蘊”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊，我是從五蘊中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊的關系，把人我分為四種類型：離蘊我、即蘊我、不即不離蘊我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊我是我們一般人所體認并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認這種我的存在。即蘊我和不即不離蘊我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實關系的不同判斷所引起的。如主張設立不即不離蘊我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊獨立，又不是那個即是諸蘊且支配諸蘊的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認為不即不離蘊我是實有的我，不應否定和破除。與此相反，主張即蘊我的諸派認為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實”?；蛘哒f“依于實法而必有假我”。至于假我所依賴的實法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應成派的主張，它認為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊也不是作為整體的五蘊，而是所執(zhí)五蘊諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊假立”的假設。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學事實。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實認識人類心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會導致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認識統(tǒng)一性，都要求有一個“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實質上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學

解讀佛教關于自我的思想，早在17世紀就傳播至歐洲，并對休謨等人關于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項與西方關于自我的思想進行真正嚴格意義上的哲學比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學家開始反思西方文化哲學的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學，以期從東方哲學中找到“醫(yī)治”西方文化哲學問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠見的、對佛教感興趣的西方文化哲學家都認為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學研究增添新的素材和課題。但是，他們在進行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當中，而是對佛教的相關思想進行了極具當代西方心靈哲學色彩的重構和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進行重構和解讀時主要進行了兩個方面的工作。一方面是進行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構佛教的相關哲學思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導下對佛教思想進行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認為，如果能夠將佛教當中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀那些具有廣博科學知識的世俗思想家們有價值的哲學呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關于自我問題的論著，進而用分析哲學、心靈哲學的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學中對這些論述進行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學的性質，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強烈的分析哲學和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結合起來。

她認為研究涅槃的方法有三：一是進行佛教的涅槃實踐；二是借助儀器在實驗室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預設，用分析哲學的手段和方法來研究涅槃的可能性。當然她并不肯定涅槃實際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當作心靈哲學的一個主題來對待。她認為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認真研究尚未進入分析哲學的主流，盡管這對于心靈的形而上學意味深遠，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進行了顛覆和解構，其出發(fā)點是對“自我”和“自我感”（senseofself）進行了區(qū)別。“自我感”即是對自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗，借用內格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗，像是什么樣子。所以自我感是我們人人都具有的一種真實的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯誤地認為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當中。只有在達到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區(qū)別使我們認識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個自我實在；而自我本身并不存在，則意味著事實上并沒有這樣的一個實在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個自我實在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認作為實在的自我存在，而是主張無我原則。

1理論研究

《點擊職業(yè)英語》基礎英語模塊每個單元都設置圖片故事，每個單元的圖片故事都圍繞一個話題展開的。在課下搜集與每個話題相關的西方文化知識，并在講解過程中讓學生了解西方文化知識，從社會風俗文化、價值觀、語言表達等方面探究中西文化差異。例如，在《點擊職業(yè)英語》基礎英語模塊第一單元涉及到第一次見面打招呼用語，在學生進行練習的過程中，有的學生在第一次見面打招呼的時候說了“Howoldareyou?”（你多大了？）。在中國，我們覺得見面打招呼的時候問年齡、婚姻、收入等是表示寒暄，但是在西方國家見面時問別人年齡、婚姻、收入等是很不禮貌的事情，這樣觸犯了別人的隱私，見面問這個問題會很尷尬，會使其比較反感。根據(jù)西方國家的社會風俗文化在第一次見面打招呼的時候可以說，“Nicetomeetyou./Howdoyoudo!/I’mgladtoseeyou!”（很高興見到你。）

2課堂教學活動

在《點擊職業(yè)英語》基礎英語模塊每一單元都通過圖片講述故事，給學生提供語言情景，讓學生充分體驗英語口語，體會中西文化差異。同時在課堂中設計多種形式的小組活動，如給學生模擬情景，并讓學生以小組的形式進行對話演練。在練習過程中讓學生充分了解西方文化及中西文化差異。文化知識內容由易到難，循序漸進，學生通過完成任務和活動訓練即鞏固所學內容。根據(jù)學生在日常學習過程中出現(xiàn)的問題，幫助學生查找出在交流過程中出現(xiàn)文化差異的真正原因，使學生學會遣詞造句。例如，學生在模擬面試情景進行對話，在對話結束時其中一位扮演面試官的學生說‘“Youcangotowork..”（你可以去工作了。）學生在對話過程中，受自己母語影響，所說的英語都是中國式英語，不是地道的英語。而在西方國家給人以答復時所用的語言比較委婉，可以說Thankyouforyourinterestinginourcompany.Youwillbehearfromusverysoon（.感謝你對我們公司感興趣，我們會盡快給你答復的。）/Well,I’llletyouhaveourdecisioninoneortwodays.Thankyouforcoming.Goodluck（!我們會在一兩天之內給你答復，謝謝你來面試，祝你好運?。┰谟糜⒄Z表達的過程中，委婉謙和的語言比較符合西方文化。

3觀看影片

絕大多數(shù)中國學生在學習英語過程中，都是在母語氛圍中進行學習。理論上的學習不能完全滿足學生學習西方文化知識的真正需求，在課堂教學中引入英文原版影片，圖文并茂，使學生更好地理解中西文化差異并獲取文化背景知識。在選擇影片的過程中，可以選取一些文化信息量比較大的經(jīng)典影片，如《燃情歲月》、《海上鋼琴師》等，也可以選擇一些由英美名著改編的影片，如《傲慢與偏見》、《情感與理智》等。在教學過程中給學生觀看影片的過程是：搜集影片——與課本內容相結合，查找適合課堂播放片段——給學生播放——檢查課堂效果——達到交流目的。

1價值觀念不同產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

現(xiàn)代西方價值觀念的產(chǎn)生肇始于英國維多利亞時期，當時西方價值系統(tǒng)以社會價值為基礎，力圖通過個人的努力來建立更為有效的社會秩序，進而體現(xiàn)出價值，由于西方價值觀念將人性看作是人的天然屬性，因此“，人，生而平等”，在西方文化中開始有意識地強調人的“尊嚴”，他們認識到理性的光輝，力求以對個人利益的尊重來完善社會，使每個人的生活都充滿樂觀與信念。因此，西方并不排斥對個人利益和價值的尊重，例如：在17世紀荷蘭追求平等交換甚至成為國家和國民的認知，這樣的共識奠定了西方文化禮儀的基礎，形成了西方文化禮儀注重個人利益和個人價值的特點。而中國傳統(tǒng)價值觀念將利益特別是金錢和地位放在了次要位置，文化中有意識地將文化價值放在首位，而對利益卻置于有悖于“君子”修性的位置，這造成中國傳統(tǒng)價值觀念以仁愛為中心，在提倡國君———臣子、父母———孩子、丈夫———妻子、兄長———弟弟、朋友———朋友做到“忠”、“恕”、“孝”、“悌”的基礎上，建立起仁愛為中心的社會和家庭架構，進而形成國家。在中國傳統(tǒng)價值觀念的影響下，中國文化禮儀中出現(xiàn)講求“尊卑清晰”、“長幼有序”的特點，這一點與西方，特別是英美國家的文化禮儀有著巨大的差別。

2集體主義認同差距產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

對比中西方發(fā)展的歷史，集體主義和個人主義是鑒別中西方文化的重要特征，同時也是產(chǎn)生中西方文化禮儀的重要基礎。西方人認為：每個人有著自己的獨特身份和個性，而千萬個個性和身份獨特的人才能構成豐富多彩的世界，在西方看來，只有尊重每個人的利益，發(fā)揮每個個體的優(yōu)勢，才能夠有社會的發(fā)展，特別經(jīng)常用“天助自助者”來闡述個人主義，這成為西方專有的文化符號，也成為西方文化禮儀的重要出發(fā)點。特別是在基督教的傳統(tǒng)中，對個人更是突出和強調，在不斷傳承和發(fā)展中尊重個人隱私成為西方文化禮儀中一個公允的價值觀念和基礎，而這一點也經(jīng)過不斷地發(fā)展成為世界上禮儀的共識。應該看到西方文化的個人主義不等同于自私和利己，而是在尊重個人的利益與價值的同時，實現(xiàn)集體和社會的發(fā)展。在集體主義和個人主義認同上的不同出現(xiàn)了西方人特有的對家庭、友誼的不同理解，出現(xiàn)了對個人尊重的西方文化禮儀。在中國的文化和傳承中集體主義一直是廣為推崇和贊揚的美好事物，無論是孔子的仁愛思想還是墨子的兼愛思想都對集體主義有著共同的肯定與鼓勵，在中國傳統(tǒng)意識中，有集體作為基礎才能夠有個人的利益，“大河沒水小河干”就是這一思想的體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)思想里更加強調集體的奮斗，個人的成功屬于集體共同努力的結果，同時鼓勵那些為了集體而做出個人利益犧牲的人。在這樣的認知條件下中國文化禮儀更加重視集體主義，往往會出現(xiàn)對集體主義的膜拜，中國文化禮儀在表現(xiàn)形式上就變得更加含蓄和謙虛，帶有強烈的“東方智慧”的風味。

3家庭觀念不同產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

西方家庭結構較為簡單，基本為“父母———孩子”的二元結構，多數(shù)老人在經(jīng)濟獨立或者有自理能力時采用分開居住的方式，老人更愿意從精神和榮譽上給年輕人以指引，而很少從金錢、體力上給年輕人以幫助。而青年人認為自己代表著希望，如果跟老年人長期住在一起將會在榮譽、自尊、能力方面受到損害，因此也不會輕易組成老少幾代、親戚朋友的大家庭，這是西方社會的文化特色，同時也產(chǎn)生了西方文化禮儀的特點，對于西方家庭，成員被視為平等的主體，每個人有平等的發(fā)言權，因此，可以看見西方的孩子直呼祖父母的名字，而這一點在中國無疑是大逆不道的行為。中國人的家庭觀念是“四世同堂”的大家庭才是家庭幸福和家族興旺的標志，在情況允許的情況下，中國家庭的結構屬于“老人———子女———孩子”三元結構，家庭成員在一起居住和生活，在家庭中年輕人對老人的尊敬和服從是天經(jīng)地義的事情，家庭尊重老人的經(jīng)歷、付出和指揮，老人在家里有特殊的榮譽和特權，特別是在經(jīng)濟活動中，中國家庭有彼此支持和相互依賴的特點，這使得中國家庭更加重視自身的修為，避免因自身的不足和缺失，給整個家庭的其他成員帶來損貶，這就使中國家庭成為成員共同認可的單位，因此，中國家庭具有更為強大的生命力和榮譽感。反映在中國文化禮儀上，中國更加注重“尊老愛幼”，遵循在禮儀上突出秩序，在秩序上強化尊重。