本文作者：李春

一作為新倫理的科學(xué)

受晚清科學(xué)救國思潮的影響，青年魯迅除了學(xué)習(xí)自然科學(xué)外，還嘗試了科幻小說的翻譯。他在這方面的主要成績，是翻譯了凡爾納的《月界旅行》（1903）和《地底旅行》（1906）。《月界旅行》是根據(jù)井上勤的日譯本轉(zhuǎn)譯的。該小說講述的是美國的一群天文愛好者在亞電等人的帶領(lǐng)下，克服重重困難，制造飛船并成功登上月球的故事。與同時代人相比，魯迅對“科學(xué)”有不同的理解。洋務(wù)派將中國的被動挨打歸因于科技的落后，提倡實業(yè)救國。維新派則認(rèn)為，政治制度的落后才是主要原因，因此需實行君主立憲。在時代風(fēng)氣的影響下，青年魯迅曾在江南水師學(xué)堂和南京路礦學(xué)堂學(xué)習(xí)自然科學(xué)技術(shù)，后又到日本學(xué)醫(yī)。然而，魯迅逐漸認(rèn)識到，科學(xué)不僅僅意味著一系列的知識，“科學(xué)乃是倫理甚至精神問題了”。5在翻譯《月界旅行》時，魯迅的初衷并不是要普及科學(xué)知識，而是想要倡導(dǎo)一種新倫理、新精神。在《月界旅行•辨言》中，他便從這個角度來解釋這部小說。他指出，人類依靠理想、意志和科學(xué)技術(shù)，正逐步地征服自然，因此，是“有希望之生物也”。而小說作者正是“以其尚武之精神，寫此希望之進(jìn)化者也”。魯迅希望通過這部小說來證明人的精神力量和認(rèn)識能力的偉大，使讀者“獲一斑之智識，破遺傳之迷信，改良思想，補(bǔ)助文明”，“導(dǎo)中國人群以進(jìn)行”。6因此，魯迅特別重視小說的審美效果，而有意排斥其科普功能。他指出，“臚陳科學(xué)”，會導(dǎo)致“常人厭之，閱不終篇，輒欲睡去，強(qiáng)人所難”的局面。要激發(fā)讀者的興趣，必須“假小說之能力，被優(yōu)孟之衣冠”，因此，便需要“掇取學(xué)理，去莊而諧”，最終“使讀者觸目會心，不勞思索”。7為了達(dá)到這一目的，魯迅對小說做了一些增刪改易。首先，在文體上，魯迅采用了章回體。這也是晚清翻譯小說的普遍性做法。魯迅的譯本每一回都有回目，在很多回的結(jié)尾有回末詩，又有“究竟為著甚事，且聽下回分解”這樣的套語。其次，在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上，魯迅對原文的各章進(jìn)行了“截長補(bǔ)短”。他刪掉的章節(jié)主要是原文第五六兩章。這兩章講的都是人類對月球的認(rèn)識，屬于一般知識的介紹，沒有情節(jié)的推進(jìn)，難免讓“常人厭之”。同時，他還對不少章節(jié)進(jìn)行了合并。比如，原文第三章講巴比堪的報告所引起的反響，第四章講劍橋天文臺的建議，而在魯迅的譯本中，這兩章被合并為第三回。這些被魯迅合并的章節(jié)，大體上都屬于一個故事單元。為了滿足章回體小說在敘事上的緊湊性，魯迅盡量將一個有頭有尾的故事，濃縮在一章里。在隨后翻譯的《地底旅行》中，魯迅也采用了同樣的處理方法。最后，在語言上，魯迅采用文白混雜的形式，并做了刪削。他說：“初擬譯以俗語，稍逸讀者之思索，然純用俗語，復(fù)嫌冗繁，因參用文言，以省篇頁。其措辭無味，不適于我國人者，刪易少許?！?這樣的處理，顯然也是為了便于讀者的接受。在這一時期，魯迅的譯作不多。他最感興趣的，是科幻小說中所蘊(yùn)涵的探索、進(jìn)取、求真的倫理精神。他的翻譯，只是為了傳遞這一精神。而對翻譯這種行為本身，魯迅還沒有來得及思考。

二“比較既周，爰生自覺”：比較文化視野與翻譯的使命

1906年幻燈片事件后，魯迅開始反省科學(xué)救國的理想，并開始從比較文化的視野來重新審視中國的歷史危機(jī)。在這一比較文化的視野下，魯迅的翻譯觀也發(fā)生了飛躍。沿著早期從倫理、精神的角度來認(rèn)識科學(xué)的思路，魯迅開始反思科學(xué)的局限性。在《科學(xué)史教篇》中，他贊賞了科學(xué)的發(fā)達(dá)給人類帶來的進(jìn)步。但對于中國的“興業(yè)振兵”之說，魯迅認(rèn)為，這種主張實際上“僅炫于當(dāng)前之物”，“惟枝葉之求”，只看到了西方科學(xué)發(fā)達(dá)的表面現(xiàn)象，卻“無一二士尋其本”，違背了“進(jìn)步有序，曼衍有源”的發(fā)展規(guī)律。他提醒人們，片面地追求科學(xué)技術(shù)，則“所宅不堅”，不能長久，而必須追尋科學(xué)得以發(fā)達(dá)的文化根源。他認(rèn)為，“教宗學(xué)術(shù)美藝文章”，“均為人間曼妙要旨”，必須與科學(xué)協(xié)同發(fā)展：顧猶有不可忽者，為當(dāng)防社會入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣。9魯迅認(rèn)為，社會的健康發(fā)展，決不能“入于偏，日趨而之一極”。僅僅注重科學(xué)，就容易造成人“精神漸失”，而最終，失去了文化的沃土，科學(xué)也必然“同趣于無有”。在隨后的《文化偏至論》中，魯迅更深入地闡述了這一思想。他首先再次批評了洋務(wù)派“競言武事”的救亡思路。他的批判，并不是從兵工科技對挽救危亡無效這一角度出發(fā)的，而是著眼于社會、文明的進(jìn)步：“夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？”他認(rèn)為洋務(wù)派只知道學(xué)習(xí)西方的兵工技術(shù)，卻不知道與古人相比，不過是殺戮的機(jī)械先進(jìn)了一些而已，根本無法顯示人類的進(jìn)步：“則曷弗啟人智而開發(fā)其性靈，使知罟獲戈矛，不過以御豺虎，而喋喋譽(yù)白人肉攫之心，以為極世界之文明者又何耶？”10然后，他又批判了維新派發(fā)展實業(yè)的主張。他認(rèn)為在“國若一日存”的情況下，發(fā)展實業(yè)，或許能夠“廣有金資，大能溫飽”，但如果“怙恃既失”，就有可能“被虐殺如猶太遺黎”11，而更嚴(yán)重的后果還在于，這會助長人們自私自利的思想，并不能真正改善人們的生活。

三“內(nèi)曜”與“心里的煩悶”

在研究領(lǐng)域和研究題目上，與20世紀(jì)八九十年代相比，有了更大的拓展。傳統(tǒng)熱點，如莎士比亞、喬叟、《貝奧武甫》、斯賓塞、馬洛等，得到了持續(xù)的和更加全面的關(guān)注;與此同時，其他作家作品的研究繼續(xù)開拓深入。大概由于新歷史主義和文化研究的影響，從前少有人問津的莎士比亞歷史劇變得格外“吃香”。不僅相關(guān)論文集中出現(xiàn)②，而且莎翁歷史劇成為2006年清華大學(xué)“莎士比亞與政治哲學(xué)”通識課的教材(趙曉力、吳飛，《國文》，2006，4)。中世紀(jì)英國文學(xué)研究更加全面深入。不唯《坎特伯雷故事》，而且喬叟的其余作品;不唯喬叟(沈弘，《文評》，2009，3)，而且其他中古英語文學(xué)作品(陳才宇，《浙江大學(xué)學(xué)報》社科版，2003，1;《安徽大學(xué)學(xué)報》哲社版，2007，5)，如《高文爵士與綠色騎士》③、《忍耐》、《凈潔》(劉乃銀，《文研》，2004，6;《論叢》第7輯)、《珍珠》(王繼輝，《國文》，2004，1)、《克蕾絲德的遺言》等;不唯《貝奧武甫》(王繼輝，《外文》，2002，5;《文研》，2003，1)，而且其他古英語作品，如《十字架之夢》(肖明翰，《文研》，2011，3)等都有專文討論(參見楊開泛)。許多文章都可圈可點，如陳才宇的執(zhí)著，劉乃銀的溫和，沈弘的敏銳，王繼輝的沉著，肖明翰的迅捷，等等。斯賓塞方面，除了《仙后》(胡家?guī)n，《歐美文學(xué)論叢》第2輯;劉立輝，《文評》，2006，3;《文研》，2007，3)等詩作外，鮮為人知的散文作品《愛爾蘭之現(xiàn)狀》中的民族意識也被提請注意(李成堅，《文評》，2011，2)。馬洛方面，除了常見的關(guān)于戲劇和詩歌的作品研究外，鄧亞雄綜述了國外的馬洛研究(《四川外語學(xué)院學(xué)報》，2006，2)，馮偉探討了馬洛的傳記建構(gòu)問題(《國文》，2010，4)。在文藝復(fù)興時期詩歌方面④，胡家?guī)n的園林詩歌研究(《國文》，2002，4;2004，3;2006，2;《外語與外語教學(xué)》，2006，1;《天津外國語學(xué)院學(xué)報》，2007，6等)、蔣顯睸的小史詩研究(《論叢》第9輯;《國文》，2010，2)、朱賓忠的愛情詩研究(《文研》，2002，2)、趙元為西方文論關(guān)鍵詞系列撰寫的“十四行詩”(《外文》，2010，5)都是引人注目的成果。其中，胡家?guī)n的文章論及了像蓋斯科因、西爾維斯特、蘭多爾夫、沃勒、考利等多位相當(dāng)重要但幾乎無人討論的文藝復(fù)興時期英國詩人，具有填補(bǔ)空白、開啟來者的意義。在文藝復(fù)興時期戲劇方面，涉及的廣度和深度都有所增加:趙亞麟粗線條勾勒了莎翁與同時代劇作家的關(guān)系(《貴州民族學(xué)院學(xué)報》哲社版，2004，3)，基德《西班牙悲劇》(程倩，《解放軍藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》，2007，2;耿幼壯，《文評》，2005，3)、韋伯斯特《瑪爾菲公爵夫人》、博蒙特和弗萊徹《少女的悲劇》(龔蓉，《文評》，2008，2;2011，1)、托馬斯•海伍德的《倫敦四學(xué)徒》(郝田虎，《文研》，2008，1)等得到重點關(guān)注。其中，耿幼壯總結(jié)了伊麗莎白時期復(fù)仇劇興盛的原因，以《西班牙悲劇》為例分析了復(fù)雜的復(fù)仇觀，指出死亡問題與復(fù)仇、正義相比，是復(fù)仇劇更為內(nèi)在的主題。這篇論文實際上回應(yīng)了張隆溪20世紀(jì)80年代關(guān)于悲劇和死亡的文章(《中國社會科學(xué)》，1982，3)，是接著講的。

由于劉建軍等人的努力，學(xué)界對于歐洲中世紀(jì)文學(xué)的認(rèn)識更清醒、更自覺、更明確了。劉建軍《歐洲中世紀(jì)文化與文學(xué)述評》一文從宏觀角度確立了對中世紀(jì)的再認(rèn)識(《文研》，2003，1)。李曉衛(wèi)則從文化根源和文學(xué)表現(xiàn)兩方面，追溯了歐洲中世紀(jì)文學(xué)與古希臘羅馬文學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系(《文研》，2003，6)。在中世紀(jì)的歐洲，不僅希臘和希伯來傳統(tǒng)，還有多種古代文化要素碰撞融合;歐洲中世紀(jì)文學(xué)不僅具有過渡性質(zhì)，而且為后來的歐洲文學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)(劉建軍，《文評》，2010，4)。文藝復(fù)興運(yùn)動是在中世紀(jì)基督教文化基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，文藝復(fù)興文學(xué)表現(xiàn)了基督教文化影響下所形成的人文主義思想(劉建軍，《文研》，2007，5)。自20世紀(jì)90年代以來，學(xué)界逐漸就歐洲中世紀(jì)文化、文學(xué)、歷史、宗教等的豐富性和復(fù)雜性達(dá)成共識，20世紀(jì)70年代末至80年代“黑暗時代”的簡單片面說法日漸銷聲匿跡。應(yīng)該說，學(xué)界對于歐洲中世紀(jì)———包括英國中世紀(jì)文學(xué)和文化—的重新發(fā)現(xiàn)是新時期的基本成就之一。旅美學(xué)者李耀宗在臺北出版的力作《諸神的黎明與歐洲詩歌的新開始:噢西坦抒情詩》可以說代表著中華學(xué)人目前在歐洲中世紀(jì)文學(xué)研究領(lǐng)域的最高成就。研究方法更加多樣化。除了馬克思主義、文本細(xì)讀、新歷史主義、女性主義、比較文學(xué)、巴赫金等比較熟悉的方法外，文化唯物主義(與新歷史主義相類而不同;許勤超，《國文》，2010，4)、文學(xué)達(dá)爾文主義(王麗莉，《外文》，2009，1)、后殖民主義(段方，《文研》，2005，2)、手稿研究(郝田虎，《國文》，2010，2;《江西社會科學(xué)》，2011，7)⑤等理論方法也得到(進(jìn)一步)介紹。倫理學(xué)視角開始重新得到重視(如顏學(xué)軍，《文研》，2006，1;羅益民，《西南大學(xué)學(xué)報》社科版，2007，1)。⑥其中，比較突出的是新歷史主義。經(jīng)過20世紀(jì)90年代的介紹消化，更多的中國學(xué)者能夠更為熟練地運(yùn)用該方法開展研究，研究對象也不局限于莎士比亞(如胡鵬，《文評》，2011，2)，也包括文藝復(fù)興時期戲劇(如龔蓉)等。而新歷史主義與文化研究相結(jié)合，帶來普遍的對于文學(xué)中政治議題的格外關(guān)注。例如，程朝翔的兩篇文章(《國文》，2005，2;《文研》，2005，2)聯(lián)系現(xiàn)實，深入淺出地討論了戰(zhàn)爭對莎劇(如《亨利五世》)和作為文化符號的莎士比亞的利用，對認(rèn)識文學(xué)的本質(zhì)富有啟發(fā)意義。沈弘(《文評》，2009，3)和郝田虎(《外文》，2008，2)的文章探討了早期英國文學(xué)的寫作方法問題:大量存在的模仿和借用是“剽竊”還是“札記式寫作”。

在研究載體上，這一時段的顯著特點是專著的猛增。單就莎士比亞而言，根據(jù)筆者的統(tǒng)計，1978—2011年中國內(nèi)地和香港共出版專著(包括論文集，但不包括譯著、文學(xué)史、選本、傳記、辭典等)約一百部，其中1978—1989和1990—2000兩個時段數(shù)量差不多，都是20余部，而新世紀(jì)十年的專著數(shù)量即占整個新時期的一半還多。施咸榮在《莎士比亞和他的戲劇》(1981)的結(jié)尾說:“除大學(xué)教材和報刊上發(fā)表的論文外，研究、評論莎士比亞的專著還不多。”30年間，增長了近百倍，不可謂不迅速。在除了莎士比亞的文藝復(fù)興英國文學(xué)方面，20世紀(jì)七八十年代各有一部專著(王佐良和楊周翰)，20世紀(jì)90年代這方面的著作也不多，主要收獲是文學(xué)史。進(jìn)入新世紀(jì)，這一領(lǐng)域的專著才逐漸多起來，主要有:胡家?guī)n，《歷史的星空》(2001)、《文藝復(fù)興時期英國詩歌與園林傳統(tǒng)》(2008);沈弘，《彌爾頓的撒旦與英國文學(xué)傳統(tǒng)》(2010)等。在中世紀(jì)英國文學(xué)方面，臺灣1983年就出版了顏元叔的著作《英國文學(xué):中古時期》，1990年以前大陸幾乎沒有專著。1990年以后，除了鮑屢平《喬叟詩篇研究》(1990)和王繼輝《古英語和中國中古文學(xué)中的王權(quán)理念:〈貝奧武甫〉與〈宣和遺事〉比較研究》(1996)等之外，主要還有:李賦寧的《英國文學(xué)論述文集》(1997);陳才宇的《英國古代詩歌》(1994)、《古英語與中古英語文學(xué)通論》(2007);陸揚(yáng)的《歐洲中世紀(jì)詩學(xué)》(2000);肖明翰的《英語文學(xué)之父———杰弗里•喬叟》(2005)、《英語文學(xué)傳統(tǒng)之形成:中世紀(jì)英語文學(xué)研究》(2009);劉建軍的《歐洲中世紀(jì)文學(xué)論稿:從公元5世紀(jì)到13世紀(jì)末》(2010);丁建寧，《超越的可能:作為知識分子的喬叟》(2010);劉進(jìn)，《喬叟夢幻詩研究:權(quán)威與經(jīng)驗之對話》(2011)等。文學(xué)史方面最重要的是李賦寧、何其莘主編的《英國中古時期文學(xué)史》2006年出版。這些沉甸甸的收獲中有不少英文書，尤其是博士論文。英文著作的好處是與國外學(xué)術(shù)界交流方便，但也會限制讀者數(shù)量，減少影響力，使得本來就小眾化的早期英國文學(xué)研究(莎士比亞除外)更加成為少數(shù)專家學(xué)者的智力游戲。而學(xué)者之間的對話互動大大促進(jìn)了學(xué)術(shù)進(jìn)步，例如，孟憲強(qiáng)認(rèn)真對待從叢“哈姆萊特并非人文主義者”的質(zhì)疑和批評(《河北大學(xué)學(xué)報》哲社版，1989，1;《南京大學(xué)學(xué)報》哲社版，2001，5)，在《三色堇:〈哈姆萊特〉解讀》(2007)中花大力氣重寫了“哈姆萊特與蒙田之比較研究”一章，使得內(nèi)容更加豐富充實。在譯著方面，黃杲睺1998年首次出版、后來在海峽兩岸多次重印的詩體譯本《坎特伯雷故事》多為學(xué)者征引，大有代替方重早年散文譯本的勢頭。20世紀(jì)90年代的中世紀(jì)英國文學(xué)重要譯本包括馮象譯《貝奧武甫:古英語史詩》(1992)和吳芬譯《特洛勒斯與克麗西德》(1999)等。沈弘和陳才宇是中世紀(jì)英國文學(xué)的主要譯者。沈弘厚積薄發(fā)，譯作除《農(nóng)夫皮爾斯》(1999)外，還有:伯羅《中世紀(jì)作家和作品:中古英語文學(xué)及其背景(1100—1500)》(2007)、《中世紀(jì)英國:征服與同化》(2007)和《英國中世紀(jì)詩歌選集》(2009)。

其中最后一部尤其值得重視，譯文像此前的《農(nóng)夫皮爾斯》一樣，節(jié)奏整齊，措辭講究，忠實典雅，清新可誦，有的篇目還填補(bǔ)了空白，如《珍珠》，但因為在臺北出版，大陸這邊少有人知。而沈弘精心選擇了二手文獻(xiàn)伯羅進(jìn)行翻譯，是中世紀(jì)文學(xué)研究基礎(chǔ)建設(shè)的一部分，大有乃師楊周翰、李賦寧之風(fēng)。陳才宇譯作主要有:《英國民間謠曲選》(1989)、《貝奧武甫:英格蘭史詩》(1999)、《英國早期文學(xué)經(jīng)典文本》(2007)、《亞瑟王之死》(2008)。在文藝復(fù)興時期文學(xué)方面，莎士比亞當(dāng)然譯者輩出，莎翁中譯研究甚至成為一個相當(dāng)重要的“次領(lǐng)域”，近年來這方面的專著就有四部(桂揚(yáng)清等)。王佐良主編的《英國詩選》(1988)有一些早期英國詩歌的譯文。除培根外，曹明倫還翻譯了伊麗莎白時期三大十四行詩集:莎士比亞(1995，2008)、錫德尼(2008)和斯賓塞(1998，2008)。高黎平、林少晶也譯了莎士比亞、錫德尼和斯賓塞的十四行詩集(2011)。胡家?guī)n是斯賓塞詩歌的重要譯者，除了早已面世的《斯賓塞詩選》(1997)外，一直致力于翻譯令梁實秋望而生畏、終于抱憾沒有嘗試(序言:2)的《仙后》。梁實秋譯有三卷本《英國文學(xué)選》(1985)與他的《英國文學(xué)史》配套，其中，前兩卷是早期英國文學(xué)作品的選譯。除了散文和詩歌外，梁實秋選譯了從中世紀(jì)到18世紀(jì)的8部戲劇，選目精當(dāng)，加上他翻譯的莎士比亞全集，獨自一人的工作大體反映了英國戲劇的發(fā)展歷程。但文藝復(fù)興時期英國文學(xué)的翻譯還有許多處女地有待開墾，戲劇如瓊森、博蒙特和弗萊徹、麥辛哲、韋伯斯特等，詩歌如懷亞特、薩里伯爵、伊麗莎白一世、丹尼爾、德雷頓、坎庇恩、巴恩菲爾德、羅思夫人等的大部分或全部篇什，散文如錫德尼《阿卡狄亞》、雷利《世界史》、各種游記等，許多精彩的作品有待有心人睻譯，以廣流布。

由于《外國文學(xué)研究》2005年起被A＆HCI收錄，英文論文的發(fā)表成為必須，其中一些是關(guān)于早期英國文學(xué)的，包括中國學(xué)者的文章(楊林貴，2006，1)，也包括韓國學(xué)者(艾斯托克，2008，5)和西方學(xué)者(韋爾思，2006，1;布魯克斯，2006，1)的文章。或許我們可以考慮像臺灣《淡江評論》那樣，推出全英文的常規(guī)學(xué)術(shù)期刊。一些書評對國內(nèi)外新書的評介為國內(nèi)學(xué)界提供了信息和指引。例子包括胡雅玲評芝加哥大學(xué)出版社《伊麗莎白一世翻譯文稿》(《文研》，2010，5)、王麗莉評格林布拉特《塵世間的莎士比亞》(《外文》，2006，5)等。許多期刊不重視學(xué)術(shù)性書評的現(xiàn)狀有待改變。各種學(xué)術(shù)會議的舉行逐漸常態(tài)化，早期英國文學(xué)中最有號召力的依然是永不落幕的莎士比亞。譬如，2004年，復(fù)旦大學(xué)主辦了“莎士比亞與中國”全國研討會;2008年，武漢大學(xué)又一次主辦了莎士比亞國際學(xué)術(shù)研討會(第一次是在1993年)。外國訪問教授對中國學(xué)生博士論文的指點已成為常態(tài):康奈爾大學(xué)CarolKaske教授幫助了劉睼銀的博士論文，哥倫比亞大學(xué)AnneLakePrescott教授幫助了劉立輝的博士論文，等等。近年來，ThomasRendall教授任職于北大英語系，開設(shè)喬叟和但丁課程?！把笙壬焙汀把髮W(xué)者”對中國早期英國文學(xué)教學(xué)和研究的貢獻(xiàn)值得做專題探討，應(yīng)該把他們和晚清至民國的傳教士區(qū)別開來。在博士生培養(yǎng)方面，從沈弘1989年從北京大學(xué)獲得博士學(xué)位算起，我們目前至少培養(yǎng)了10位中世紀(jì)英國文學(xué)博士，分別畢業(yè)于北京大學(xué)(三位，李賦寧指導(dǎo))、華東師范大學(xué)(四位)、湖南師范大學(xué)、上海外國語大學(xué)和首都師范大學(xué)(以上各一位)。其中六篇都是以喬叟為題目的。而文藝復(fù)興時期英國文學(xué)的博士更多，僅北京大學(xué)培養(yǎng)的就超過十位，有辜正坤(1990)、程朝翔(1992)、黃必康(1998)等。《英美文學(xué)論叢》第15輯的專欄“學(xué)者筆談”系中世紀(jì)英國詩歌專題，由劉乃銀及其門生撰寫的三篇論文組成。1978年以來的30余年中，有關(guān)莎士比亞的專欄或?qū)］媽乙姴货r，而有關(guān)中世紀(jì)英國文學(xué)的專欄大概這是僅有的一次。綿延八百年的中世紀(jì)英國文學(xué)理應(yīng)得到人們更多的重視，被埋沒的明珠終將煥發(fā)出奪目的光彩。

在論及早期英國文學(xué)研究時，人們往往歡呼論文數(shù)量的增長，以此作為發(fā)展繁榮的標(biāo)志。這種認(rèn)識有它的道理，但對數(shù)量增長也要辯證地看。在中世紀(jì)英國文學(xué)研究領(lǐng)域，實際情況是，老一代學(xué)者的論文產(chǎn)出大都不算多，這大約是因為該領(lǐng)域研究需要長期鉆研和深厚的語文學(xué)基礎(chǔ)，李賦寧厚積薄發(fā)的榜樣可能也起了作用。與此相對照，肖明翰2000年以前是研究?？思{的，新世紀(jì)以來穿越廣袤時空“闖入”該領(lǐng)域，效果上卻似乎一鳴驚人，后來居上。截至2011年，肖明翰已經(jīng)發(fā)表了28篇論文，而且大都發(fā)表在《文評》等四大刊物上。這一鮮明對比如何解釋?是他天才的發(fā)揮和超發(fā)揮?是他的孜孜不倦，勤奮努力?是學(xué)術(shù)期刊對于少有人耕耘的中世紀(jì)英國文學(xué)園地的偏愛?好像全都是，又全都不是。筆者認(rèn)為，肖明翰多產(chǎn)的一個重要原因恰恰是他作為異乎尋常的“闖入者”，語文學(xué)基礎(chǔ)不夠好。他自己承認(rèn):他不怎么懂古英語、古法語和拉丁語，中古英語也比較差(上冊，前言:7);他的古英語文學(xué)研究論文中，一再注明他參照了多種現(xiàn)代英語譯本。應(yīng)該說，肖明翰是一個誠實的學(xué)者，因為他的誠實和勤勉，他是值得尊重的。行文至此，筆者禁不住想起英美學(xué)界另一位異乎尋常的“闖入者”:馬丁•貝爾納教授，《黑色雅典娜》的作者。貝爾納因為他飽受爭議的巨著《黑色雅典娜》早已名滿天下，但許多人可能不知道，他本來是中國學(xué)家，劍橋大學(xué)漢學(xué)博士，曾在北京大學(xué)學(xué)習(xí)漢語，研究中國早期社會主義思潮和中國政治，20世紀(jì)70年代中期才轉(zhuǎn)移了興趣，“跨界”從事古希臘文明起源研究。表面上看，肖明翰和貝爾納都是在學(xué)術(shù)成熟期突然轉(zhuǎn)入一個完全陌生的領(lǐng)域，而后取得出人意料的成功;但他們有一點重要的不同:貝爾納是語言天才，為了《黑色雅典娜》項目，他掌握了古希臘語、希伯來語、古埃及語等許多種地中海東部地區(qū)的古代語言，三卷《黑色雅典娜》花了他整整三十年時間!把肖明翰和貝爾納相比也許并不恰當(dāng)，筆者這樣做無意貶抑肖本人或他的成果，目的只是為了提醒大家:早期英國文學(xué)研究，尤其是中世紀(jì)，門檻是比較高的，需要專門的語文學(xué)訓(xùn)練做基礎(chǔ)，這就是為什么李賦寧一篇介紹中世紀(jì)英國文學(xué)的文章(《外文》，1998，5)大部分時間卻在講英語史，需要熱情勇敢的學(xué)人舍得坐冷板凳。板凳要坐十年冷，文章不寫一句空。

漢語言文學(xué)畢業(yè)論文

漢語言文學(xué)畢業(yè)論文

一、語文教學(xué)論方向

1、葉圣陶語文教育思想研究（可選子題）

2、張志公語文教育思想研究（可選子題）

3、國正語文教育思想研究（可選子題）

自二十世紀(jì)九十年代開始，德里達(dá)發(fā)表了一系列探討政治、宗教和倫理問題的著作，其中《馬克思的幽靈》（1993）、《友愛政治學(xué)》（1994）、《賜人以死》（1995）和《宗教行動》（2001）尤其令人矚目。這位一度淡出人們視野的哲學(xué)家，重新成為歐美學(xué)術(shù)界的焦點人物，他所代表的解構(gòu)主義理論似乎也發(fā)生了戲劇性的變化，不少學(xué)者將這一變化稱為德里達(dá)的“政治學(xué)轉(zhuǎn)向”。接踵而來的問題是，為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)向？德里達(dá)的“轉(zhuǎn)向”在多大程度上背叛或者延續(xù)了自己早年的思想？早期德里達(dá)和晚期德里達(dá)之間是什么關(guān)系？解構(gòu)主義是否有某種一以貫之的原則？在簡要分析第一個問題之后，我們將著重討論后面幾個問題。

長期以來，解構(gòu)主義一直面臨著雙重誤解，處境尷尬。在激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者看來，德里達(dá)過于保守。在六十年代的“五月風(fēng)暴”前后，在許多左傾知識分子或者走上街頭，以行動與體制抗?fàn)帲蛘咴谥髦袑⑴械幕鹆?zhǔn)資本主義意識形態(tài)之時，德里達(dá)給人的形象卻是一位安坐書齋、專心拆解文本的學(xué)究，因而受到同輩的指責(zé)。后來，由于美國耶魯學(xué)派影響巨大，解構(gòu)主義更日漸成為一種與政治和社會現(xiàn)實無關(guān)的、游戲式的文本批評的代名詞。另一方面，后現(xiàn)代主義的批評者將德里達(dá)視為一位與西方傳統(tǒng)人文主義理想為敵的危險分子，認(rèn)為他缺乏正面的社會關(guān)懷，只會通過文字游戲破壞歐美精神大廈的根基。因此從誕生之日起，解構(gòu)主義就承受著來自不同方向的敵意，圍繞保羅•迪•曼的爭辯1和1992年的劍橋風(fēng)波2都是這種敵意的集中體現(xiàn)。德里達(dá)曾在各種場合為自己辯護(hù)，努力澄清人們的誤解，但他避免正面立論的策略卻讓自己陷入了困境。因此，在不放棄解構(gòu)主義基本立場的前提下，直接介入思想界普遍關(guān)心的現(xiàn)實問題，發(fā)表自己的見解，不失為一種明智的選擇。

促使德里達(dá)拓寬研究領(lǐng)域的另外一個目的，或許是為了保持解構(gòu)主義理論的生命力。美國耶魯學(xué)派的文學(xué)批評實踐在傳播解構(gòu)主義的同時，也遮蔽了解構(gòu)主義的真實面目。從哲學(xué)生涯的最開始，德里達(dá)就抱有宏大的關(guān)懷，文字和文本僅僅是解構(gòu)主義分析的切入點，而非其主要旨趣所在。當(dāng)后殖民主義批評、女權(quán)主義批評紛紛從解構(gòu)主義中汲取營養(yǎng)、自立門戶的時候，解構(gòu)主義本身卻被當(dāng)作過時的文本理論被人淡忘了。自新歷史主義流派興起以來，對孤立文本、孤立學(xué)科的研究日漸失去了影響力，將文本視為文本之外的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素的作用場，已經(jīng)成為人文學(xué)術(shù)的趨勢。德里達(dá)將解構(gòu)批評的觸角伸至政治、宗教、倫理等領(lǐng)域，正好順應(yīng)了這一潮流，解構(gòu)主義的建構(gòu)意義和人文關(guān)懷，也得以具體地呈現(xiàn)。所以，德里達(dá)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)τ诮鈽?gòu)主義而言，是一件幸事，透過他對各種具體問題的闡釋，我們對于他早期的思想，也能獲得更明晰的理解。一、德里達(dá)早期著作的政治學(xué)內(nèi)涵

六十年代晚期，德里達(dá)以《書寫與差異》、《聲音與現(xiàn)象》與《論文字學(xué)》三部著作奠定了自己的學(xué)術(shù)地位。雖然他批判的主要對象是語音中心主義和結(jié)構(gòu)主義，但他真正關(guān)注的還是困擾歐洲近一個世紀(jì)的問題：如何面對形而上學(xué)的遺產(chǎn)。在這一點上，他與尼采和海德格爾是一脈相承的，然而德里達(dá)的猶太裔背景和邊緣身份3對其政治立場的影響是不可低估的。猶太文化的因子賦予了他強(qiáng)烈的先知情結(jié)。J•D•卡普托在《德里達(dá)的祈禱與淚水：無宗教的宗教》一書中，細(xì)致地描繪了猶太教對德里達(dá)的深刻影響。德里達(dá)自己也說，雖然自己是個無神論者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一種預(yù)言式的先知口吻，1966年那篇著名的研討會發(fā)言《人文學(xué)科話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》4已經(jīng)讓人感受到了這一點。因此他并非為解構(gòu)而解構(gòu)，某種朝向未來的烏托邦情結(jié)始終縈繞在他的著作周圍。雙重的邊緣身份則讓他對任何形式的中心主義抱有天然的反感，他相信，政治上的強(qiáng)權(quán)、對異己因素的壓制和迫害都可以追溯到哲學(xué)的觀念上。因此，即使在他分析表面上與政治不相干的問題時，他的文本也充滿了政治的潛臺詞。從某種意義上說，解構(gòu)主義的所有立場都是政治立場。

批駁絕對中心觀念是解構(gòu)主義最重要的一個立場。德里達(dá)反對傳統(tǒng)形而上學(xué)所設(shè)定的超驗的、永恒的、實體化的中心，認(rèn)為中心只是一種功能，中心的替換永遠(yuǎn)不會停止。他意識到，絕對中心觀念之所以根深蒂固，是因為它符合人類一種與生俱來的欲望，一種將世界置于自己的控制之下的欲望，一種對一切可能威脅到這種控制的因素的畏懼。因此中心的觀念與權(quán)力的欲望是密不可分的，暫時居于中心的力量往往會借用真理的名義，竭力使自己的優(yōu)越位置永久化?；仡櫄v史，君權(quán)至上、教會統(tǒng)治、宗教迫害、種族歧視、極端民族主義等種種給人類帶來深重災(zāi)難的觀念無一不是源于絕對中心的神學(xué)式崇拜。由于對中心的迷信沒有改變，由于一直缺乏對中心觀念的深刻反思，人類往往是在打破一個中心之后又馬上確立新的中心，中心雖在不斷替換，危機(jī)的根源卻沒有消除。早期德里達(dá)之所以將語音中心主義作為批判的重點，是因為他相信，語音中心主義、邏格斯中心主義與歐洲中心主義之間存在著隱秘的同構(gòu)關(guān)系，西方哲學(xué)一直將自己塑造成“理性和光明的獨白”，是一種排他性的“暴力的哲學(xué)”5。用廣義書寫的概念揭示語音中心論的虛妄，正是為了從根本上消解西方人的文化優(yōu)越意識，促進(jìn)世界文明多元化秩序的生長。

否定二元對立、主張二元互補(bǔ)是德里達(dá)的另外一條基本原則。二元對立思維是絕對中心觀念的必然伴生物。形而上學(xué)傳統(tǒng)將世界劃分為一系列的二元對立項，其中一項因為代表了“真理”，而居于中心和主導(dǎo)地位，另外一項則被視為不相容的對立面，被貶斥、被放逐，比如真理/謬誤，靈魂/肉體，自然/文化，文明/野蠻，語音/書寫，等等。當(dāng)這種思維與種族意識、社會進(jìn)化論結(jié)合起來時，危害尤其明顯。按照文明/野蠻、先進(jìn)/落后的二元對立觀念對世界各個民族和各種文化進(jìn)行粗暴定位，使得“文明”、“先進(jìn)”的群體在對待他們所認(rèn)為的“野蠻”、“落后”的群體時能夠心安理得地使用暴力。德里達(dá)以補(bǔ)替（supplement）概念為武器，巧妙地顛覆了西方哲學(xué)史上具有核心意義的一系列二元對立。然而，他的目的并不是要回過頭來以原來處于弱勢的一方取代并壓倒強(qiáng)勢的一方，而是從根本上改變這種充滿對抗和壓迫的結(jié)構(gòu)。從弱勢一方著手，只是一種歷史策略。在反殖民主義、反種族主義和女權(quán)主義的浪潮洶涌全球的六十年代，德里達(dá)的二元關(guān)系理論從哲學(xué)的角度為政治實踐提供了依據(jù)。尊重差異、推崇多元化也是解構(gòu)主義的重要宗旨。德里達(dá)杜撰的術(shù)語迪菲昂斯（differance）既指代差異（difference）的總體運(yùn)動，也指代以差異的方式創(chuàng)造和推動宇宙的那種力量。在德里達(dá)看來，所有的差異中最核心的差異就是事物與內(nèi)在的異質(zhì)成分之間的差異，一切事物（包括迪菲昂斯這個非物之“物”）的變化之所以可能，就在于這種內(nèi)在的差異。差異是事物活力和多樣性的來源，是變化和變革的動力。不能容納異質(zhì)成分是走向僵死的開始。正因為如此，差異的觀念與政治實踐關(guān)系密切。無論是國家內(nèi)部對多元性的包容，還是全球范圍內(nèi)對多元化的保護(hù)，都是確保人類社會健康發(fā)展的關(guān)鍵因素。在早期的著作中，德里達(dá)沒有展開這方面的論述，但他近十年來反對美國主導(dǎo)的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解構(gòu)主義的這條核心原則。

自二十世紀(jì)九十年代開始，德里達(dá)發(fā)表了一系列探討政治、宗教和倫理問題的著作，其中《馬克思的幽靈》（1993）、《友愛政治學(xué)》（1994）、《賜人以死》（1995）和《宗教行動》（2001）尤其令人矚目。這位一度淡出人們視野的哲學(xué)家，重新成為歐美學(xué)術(shù)界的焦點人物，他所代表的解構(gòu)主義理論似乎也發(fā)生了戲劇性的變化，不少學(xué)者將這一變化稱為德里達(dá)的“政治學(xué)轉(zhuǎn)向”。接踵而來的問題是，為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)向？德里達(dá)的“轉(zhuǎn)向”在多大程度上背叛或者延續(xù)了自己早年的思想？早期德里達(dá)和晚期德里達(dá)之間是什么關(guān)系？解構(gòu)主義是否有某種一以貫之的原則？在簡要分析第一個問題之后，我們將著重討論后面幾個問題。

長期以來，解構(gòu)主義一直面臨著雙重誤解，處境尷尬。在激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者看來，德里達(dá)過于保守。在六十年代的“五月風(fēng)暴”前后，在許多左傾知識分子或者走上街頭，以行動與體制抗?fàn)?，或者在著作中將批判的火力對?zhǔn)資本主義意識形態(tài)之時，德里達(dá)給人的形象卻是一位安坐書齋、專心拆解文本的學(xué)究，因而受到同輩的指責(zé)。后來，由于美國耶魯學(xué)派影響巨大，解構(gòu)主義更日漸成為一種與政治和社會現(xiàn)實無關(guān)的、游戲式的文本批評的代名詞。另一方面，后現(xiàn)代主義的批評者將德里達(dá)視為一位與西方傳統(tǒng)人文主義理想為敵的危險分子，認(rèn)為他缺乏正面的社會關(guān)懷，只會通過文字游戲破壞歐美精神大廈的根基。因此從誕生之日起，解構(gòu)主義就承受著來自不同方向的敵意，圍繞保羅•迪•曼的爭辯1和1992年的劍橋風(fēng)波2都是這種敵意的集中體現(xiàn)。德里達(dá)曾在各種場合為自己辯護(hù)，努力澄清人們的誤解，但他避免正面立論的策略卻讓自己陷入了困境。因此，在不放棄解構(gòu)主義基本立場的前提下，直接介入思想界普遍關(guān)心的現(xiàn)實問題，發(fā)表自己的見解，不失為一種明智的選擇。

促使德里達(dá)拓寬研究領(lǐng)域的另外一個目的，或許是為了保持解構(gòu)主義理論的生命力。美國耶魯學(xué)派的文學(xué)批評實踐在傳播解構(gòu)主義的同時，也遮蔽了解構(gòu)主義的真實面目。從哲學(xué)生涯的最開始，德里達(dá)就抱有宏大的關(guān)懷，文字和文本僅僅是解構(gòu)主義分析的切入點，而非其主要旨趣所在。當(dāng)后殖民主義批評、女權(quán)主義批評紛紛從解構(gòu)主義中汲取營養(yǎng)、自立門戶的時候，解構(gòu)主義本身卻被當(dāng)作過時的文本理論被人淡忘了。自新歷史主義流派興起以來，對孤立文本、孤立學(xué)科的研究日漸失去了影響力，將文本視為文本之外的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素的作用場，已經(jīng)成為人文學(xué)術(shù)的趨勢。德里達(dá)將解構(gòu)批評的觸角伸至政治、宗教、倫理等領(lǐng)域，正好順應(yīng)了這一潮流，解構(gòu)主義的建構(gòu)意義和人文關(guān)懷，也得以具體地呈現(xiàn)。所以，德里達(dá)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)τ诮鈽?gòu)主義而言，是一件幸事，透過他對各種具體問題的闡釋，我們對于他早期的思想，也能獲得更明晰的理解。一、德里達(dá)早期著作的政治學(xué)內(nèi)涵

六十年代晚期，德里達(dá)以《書寫與差異》、《聲音與現(xiàn)象》與《論文字學(xué)》三部著作奠定了自己的學(xué)術(shù)地位。雖然他批判的主要對象是語音中心主義和結(jié)構(gòu)主義，但他真正關(guān)注的還是困擾歐洲近一個世紀(jì)的問題：如何面對形而上學(xué)的遺產(chǎn)。在這一點上，他與尼采和海德格爾是一脈相承的，然而德里達(dá)的猶太裔背景和邊緣身份3對其政治立場的影響是不可低估的。猶太文化的因子賦予了他強(qiáng)烈的先知情結(jié)。J•D•卡普托在《德里達(dá)的祈禱與淚水：無宗教的宗教》一書中，細(xì)致地描繪了猶太教對德里達(dá)的深刻影響。德里達(dá)自己也說，雖然自己是個無神論者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一種預(yù)言式的先知口吻，1966年那篇著名的研討會發(fā)言《人文學(xué)科話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》4已經(jīng)讓人感受到了這一點。因此他并非為解構(gòu)而解構(gòu)，某種朝向未來的烏托邦情結(jié)始終縈繞在他的著作周圍。雙重的邊緣身份則讓他對任何形式的中心主義抱有天然的反感，他相信，政治上的強(qiáng)權(quán)、對異己因素的壓制和迫害都可以追溯到哲學(xué)的觀念上。因此，即使在他分析表面上與政治不相干的問題時，他的文本也充滿了政治的潛臺詞。從某種意義上說，解構(gòu)主義的所有立場都是政治立場。

批駁絕對中心觀念是解構(gòu)主義最重要的一個立場。德里達(dá)反對傳統(tǒng)形而上學(xué)所設(shè)定的超驗的、永恒的、實體化的中心，認(rèn)為中心只是一種功能，中心的替換永遠(yuǎn)不會停止。他意識到，絕對中心觀念之所以根深蒂固，是因為它符合人類一種與生俱來的欲望，一種將世界置于自己的控制之下的欲望，一種對一切可能威脅到這種控制的因素的畏懼。因此中心的觀念與權(quán)力的欲望是密不可分的，暫時居于中心的力量往往會借用真理的名義，竭力使自己的優(yōu)越位置永久化?；仡櫄v史，君權(quán)至上、教會統(tǒng)治、宗教迫害、種族歧視、極端民族主義等種種給人類帶來深重災(zāi)難的觀念無一不是源于絕對中心的神學(xué)式崇拜。由于對中心的迷信沒有改變，由于一直缺乏對中心觀念的深刻反思，人類往往是在打破一個中心之后又馬上確立新的中心，中心雖在不斷替換，危機(jī)的根源卻沒有消除。早期德里達(dá)之所以將語音中心主義作為批判的重點，是因為他相信，語音中心主義、邏格斯中心主義與歐洲中心主義之間存在著隱秘的同構(gòu)關(guān)系，西方哲學(xué)一直將自己塑造成“理性和光明的獨白”，是一種排他性的“暴力的哲學(xué)”5。用廣義書寫的概念揭示語音中心論的虛妄，正是為了從根本上消解西方人的文化優(yōu)越意識，促進(jìn)世界文明多元化秩序的生長。

否定二元對立、主張二元互補(bǔ)是德里達(dá)的另外一條基本原則。二元對立思維是絕對中心觀念的必然伴生物。形而上學(xué)傳統(tǒng)將世界劃分為一系列的二元對立項，其中一項因為代表了“真理”，而居于中心和主導(dǎo)地位，另外一項則被視為不相容的對立面，被貶斥、被放逐，比如真理/謬誤，靈魂/肉體，自然/文化，文明/野蠻，語音/書寫，等等。當(dāng)這種思維與種族意識、社會進(jìn)化論結(jié)合起來時，危害尤其明顯。按照文明/野蠻、先進(jìn)/落后的二元對立觀念對世界各個民族和各種文化進(jìn)行粗暴定位，使得“文明”、“先進(jìn)”的群體在對待他們所認(rèn)為的“野蠻”、“落后”的群體時能夠心安理得地使用暴力。德里達(dá)以補(bǔ)替（supplement）概念為武器，巧妙地顛覆了西方哲學(xué)史上具有核心意義的一系列二元對立。然而，他的目的并不是要回過頭來以原來處于弱勢的一方取代并壓倒強(qiáng)勢的一方，而是從根本上改變這種充滿對抗和壓迫的結(jié)構(gòu)。從弱勢一方著手，只是一種歷史策略。在反殖民主義、反種族主義和女權(quán)主義的浪潮洶涌全球的六十年代，德里達(dá)的二元關(guān)系理論從哲學(xué)的角度為政治實踐提供了依據(jù)。尊重差異、推崇多元化也是解構(gòu)主義的重要宗旨。德里達(dá)杜撰的術(shù)語迪菲昂斯（differance）既指代差異（difference）的總體運(yùn)動，也指代以差異的方式創(chuàng)造和推動宇宙的那種力量。在德里達(dá)看來，所有的差異中最核心的差異就是事物與內(nèi)在的異質(zhì)成分之間的差異，一切事物（包括迪菲昂斯這個非物之“物”）的變化之所以可能，就在于這種內(nèi)在的差異。差異是事物活力和多樣性的來源，是變化和變革的動力。不能容納異質(zhì)成分是走向僵死的開始。正因為如此，差異的觀念與政治實踐關(guān)系密切。無論是國家內(nèi)部對多元性的包容，還是全球范圍內(nèi)對多元化的保護(hù)，都是確保人類社會健康發(fā)展的關(guān)鍵因素。在早期的著作中，德里達(dá)沒有展開這方面的論述，但他近十年來反對美國主導(dǎo)的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解構(gòu)主義的這條核心原則。