論文摘要：20世紀(jì)最有影響的基督教哲學(xué)家之一萊茵霍爾德·尼布爾在其最有影響的代表作之一<道德的人與不道德的社會(huì)>中，運(yùn)用他的基督教現(xiàn)實(shí)主義倫理觀，對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行倫理研究。把社會(huì)公正看作道德的最高理想，首次對(duì)個(gè)體道德和群體道德進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，認(rèn)為群體的道德低于個(gè)體的道德，分析了道德的兩難處境，對(duì)我們認(rèn)識(shí)全球化時(shí)代的倫理關(guān)系具有重要的啟示意義。

論文關(guān)鍵詞：社會(huì)公正；個(gè)體道德；群體道德

萊茵霍爾德·尼布爾是20世紀(jì)最有影響的基督教哲學(xué)家之一，他一生注重對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的探究和倫理思考，并進(jìn)行了大量的研究工作，形成了一系列影響深遠(yuǎn)的著述。在其最有影響的代表作之一<道德的人與不道德的社會(huì)>(貴州人民出版社1998年1月第1版)中，尼布爾運(yùn)用他的基督教現(xiàn)實(shí)主義倫理觀，對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行倫理研究，首次對(duì)個(gè)體道德和群體道德進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，從對(duì)二者關(guān)系的分析中，認(rèn)識(shí)了道德的兩難處境，得出了“道德的人與不道德的社會(huì)”的結(jié)論。

一、道德的悖論

尼布爾把社會(huì)公正看作道德的最高理想。但尼布爾卻發(fā)現(xiàn)，在人類歷史的發(fā)展中，人類巨大的創(chuàng)造力增加了自然提供給人類用以滿足人類需要的財(cái)富，而人類社會(huì)永遠(yuǎn)都不能回避在物質(zhì)產(chǎn)品與文化產(chǎn)品上存在的公平分配問(wèn)題，公正不但未能緩和，反而加??；人們至今都沒(méi)有學(xué)會(huì)怎樣在沒(méi)有邪惡與血污的情況下共同生活；技術(shù)的進(jìn)步可以使人免于自然的侵害，也造成了一個(gè)社會(huì)壓迫日益增加與擴(kuò)大的社會(huì)等等，在這樣的社會(huì)中達(dá)到公正更加困難。為什么呢?

尼布爾認(rèn)為，個(gè)體的人可以成為道德的人，而群體的道德低于個(gè)體的道德。因?yàn)槿诵灾胁⒉蝗鄙倌撤N解決社會(huì)問(wèn)題的能力，人的本性使人生來(lái)就具有一種使人與其同伴相處的天然聯(lián)系。人的本性中有自私和非自私兩種沖動(dòng)。一方面，人的生命能量力圖永久地保存自己，并且按自己獨(dú)特的方式實(shí)現(xiàn)自己，這種自私的自然沖動(dòng)主要表現(xiàn)為生存意志、權(quán)力意志和自我保護(hù)。但另一方面，人是惟一具有充分自我意識(shí)的存在物，作為個(gè)體的人生來(lái)就具有同情心，并且關(guān)懷他們的同類，通過(guò)精心設(shè)計(jì)的社會(huì)教育方法可以擴(kuò)展他們的這種同情關(guān)懷。他們天生的理性能力使他們具有正義感，通過(guò)教育的熏陶能夠使他們的這種正義感增強(qiáng)；同時(shí)，他們的這種理性能力還會(huì)使他們?nèi)诵灾械睦撼煞謨艋绞顾麄兡軌蛞砸环N客觀公正的態(tài)度去評(píng)價(jià)涉及到他們自己利益的社會(huì)狀況；他的理性賦予了他一種超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他與其他生命共同達(dá)到某種和諧。因此，人不僅同低等動(dòng)物一樣具有群體生活的沖動(dòng)，還有一種同情他人的特殊沖動(dòng)，有時(shí)甚至把他人利益置于自己利益之上，為他人犧牲自己。相比之下，所有這些成就對(duì)人類社會(huì)和社會(huì)群體來(lái)說(shuō)都是很困難的，幾乎是不可能的。

[論文摘要]隨著經(jīng)濟(jì)全球化、價(jià)值多元化、’信息多樣化，個(gè)體主體性的凸顯，選擇范圍不斷擴(kuò)展，個(gè)體道德選擇在當(dāng)代具有重要意義。本文對(duì)個(gè)體道德選擇的基本理論進(jìn)行了疏理，即：從不同學(xué)科視角個(gè)體的含義表征了個(gè)體的特征，然后突出探討了個(gè)體道德選擇的意蘊(yùn)：

[論文關(guān)鍵詞]個(gè)體選擇道德選擇

人們生活在現(xiàn)實(shí)和理想的雙重世界里，無(wú)論何時(shí)何地，個(gè)體都面臨著多種選擇，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和人生幸福是通過(guò)不斷的道德選擇來(lái)確證的。那么，個(gè)體到底是怎樣進(jìn)行道德選擇的?如何通過(guò)個(gè)體的道德選擇，促進(jìn)個(gè)體的全面發(fā)展?我們又怎樣把符合道德選擇規(guī)律的理念應(yīng)用到道德教育中去，切實(shí)提高道德教育的實(shí)效性?這些問(wèn)題是當(dāng)代急待解決的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題。要想回答這些問(wèn)題，我們必須首先要對(duì)個(gè)體、道德選擇等基本概念的意蘊(yùn)作縱橫二緯度的考察，對(duì)個(gè)體道德選擇進(jìn)行基本理論的疏理。

柏拉圖在《理想國(guó)》中論述個(gè)人正義時(shí)，闡明了個(gè)體的構(gòu)成。他認(rèn)為：同城邦中有三個(gè)階層一樣，個(gè)體心靈中有三個(gè)部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體都各行其是、各安其分；個(gè)體的正義就是在個(gè)體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭(zhēng)斗不和，相互干涉和彼此優(yōu)越。

精神分析學(xué)派對(duì)人的心理、人格和行為等問(wèn)題進(jìn)行了獨(dú)特的微觀探討，為個(gè)體道德的深入研究做出了重要貢獻(xiàn)。其代表人物弗洛伊德認(rèn)為，人的心靈包含三個(gè)基本領(lǐng)域：本我、自我、超我。本我即潛意識(shí)，又稱“伊底”，是人格的基層領(lǐng)域，“本能是它精力的源泉；‘無(wú)組織無(wú)統(tǒng)一意志’是它存在的本質(zhì)，無(wú)時(shí)間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂(lè)感受是它唯一的目的”。本我所表現(xiàn)的人格部分完全是情緒的、沖動(dòng)的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護(hù)本我，“自我是人格心理的繼發(fā)過(guò)程，它由心理發(fā)展到知覺(jué)，然后進(jìn)至記憶、思維、語(yǔ)言和行動(dòng)”。其主要功能是將人格之內(nèi)在心理與外在現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，它活動(dòng)的基本方針是唯實(shí)原則。超我是人性和人格中高級(jí)的道德層次，“超我是一種心理的超越過(guò)程，其基本內(nèi)容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現(xiàn)形式是理性和道德；而其所趨向的目標(biāo)既非個(gè)人內(nèi)在心理世界也非人的內(nèi)外統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界，而是非個(gè)人的外在超越的理想世界”。精神分析學(xué)派給我們認(rèn)識(shí)個(gè)體提供了極為豐富的心理學(xué)資源，對(duì)個(gè)體的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域及其非理性領(lǐng)域都有重大的指導(dǎo)作用。在倫理學(xué)上，個(gè)體是與集體相對(duì)的概念，在胡塞爾那里個(gè)體是作為超驗(yàn)自我學(xué)意識(shí)存在的，因此，個(gè)體“在純粹的或超驗(yàn)的意識(shí)領(lǐng)域，呈現(xiàn)出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對(duì)象’的構(gòu)成性(動(dòng)態(tài))圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識(shí)作用’(noesis)一‘意識(shí)對(duì)象’(noema)的三步結(jié)構(gòu)。”關(guān)于自我存在和主體性理論得到了具體的展開(kāi)形成了完整的個(gè)體性理論和人格理論的是號(hào)稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個(gè)人”(person)、“個(gè)體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認(rèn)為：…個(gè)人’是一個(gè)本體論存在意義上的概念，它的實(shí)質(zhì)是單個(gè)人的人格或‘人格實(shí)體’?！畟€(gè)體’則是相對(duì)于社會(huì)或團(tuán)體而言的，它表明個(gè)人作為某一團(tuán)體成員的身份，亦即作為‘社會(huì)實(shí)體’(socialbody)的身份。個(gè)人的人格本質(zhì)在于其精神存在，個(gè)體性的根基則在于物質(zhì)?！?/p>

心理學(xué)上的個(gè)體：在心理學(xué)上，個(gè)體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來(lái)對(duì)待的。張春興的觀點(diǎn)具有代表性：“人格是個(gè)體在對(duì)人對(duì)己及一切環(huán)境中事物適應(yīng)時(shí)所顯示的異于別人的性格；個(gè)體的性格，系在遺傳與環(huán)境交互作用下，由逐漸發(fā)展的心理特征所構(gòu)成；而其心理特征表現(xiàn)于行為時(shí)，則具有相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)合性和持久性?！?/p>

一、盧梭的道德教育觀：從“自然人”到“道德公民”

1“.以人為本”的自然主義道德教育

盧梭批判傳統(tǒng)教育的封建性，認(rèn)為傳統(tǒng)教育是對(duì)自然教育模式的嚴(yán)重違背和偏離，提出教育應(yīng)是遵循人的自然發(fā)展規(guī)律的道德教化。首先，要培養(yǎng)具有自然本性的善良公民的自然主義教育觀，即培養(yǎng)能充分展現(xiàn)人的自然本性的自然人?！白匀弧敝溉俗陨淼奶烊粚傩裕白匀唤逃笔侵缸裱槒拇笞匀徊豢扇〈囊磺蟹▌t，順應(yīng)人的自然發(fā)展規(guī)律所進(jìn)行的教育。他認(rèn)為人性本善，人的自然、本性和良心構(gòu)成人善良的天性，這不會(huì)因?yàn)槿说馁F賤有所不同。罪惡不是先天的原罪，而是后天殘害的。因此，只要讓人的自然本性得到發(fā)展，人就必然是趨向善良的。其次，自然人的核心是人的天性。因此，“人的本質(zhì)”是培養(yǎng)與封建貴族和僧侶完全不同的新人，而不是回歸自然的原始狀態(tài)。盧梭認(rèn)為在封建教育體制下，自然與社會(huì)相互對(duì)立，教育無(wú)法既培養(yǎng)人又培養(yǎng)公民，所以要推崇的教育體系必須是不同于傳統(tǒng)的、打破束縛的開(kāi)創(chuàng)性方式，培養(yǎng)遵從法則的自然人，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的理性公民做準(zhǔn)備。

2.培養(yǎng)道德公民的“愛(ài)國(guó)教育”

自然人與道德公民兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是密不可分的?！皭?ài)彌兒”從自然人屬性的狀態(tài)逐漸成長(zhǎng)為社會(huì)集體形態(tài)的本質(zhì)是個(gè)體自由上升為普遍自由的實(shí)現(xiàn)，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最終目標(biāo)是培養(yǎng)有道德的公民，這種道德公民的個(gè)人意志已經(jīng)完全消解在共同意志之中，并且僅以道德共同體的共同意志作為自己的意志，個(gè)人不再是孤立的存在，而是道德共同體的有機(jī)組成部分。首先，“國(guó)家沒(méi)有平等自由，美德自然就無(wú)所存在；沒(méi)有美德，何來(lái)所謂的自由；沒(méi)有公民，道德即不復(fù)存在；擁有理想公民，則有你所需要的物質(zhì)保障；丟棄公民，你將空空如也?！眹?guó)家需要有美德的道德公民的支撐，培養(yǎng)有德公民需要通過(guò)教育途徑來(lái)完成?！肮惨庵尽笔钦w道德人格魅力實(shí)現(xiàn)的最主要途徑。其次，國(guó)家是每一位公民所聚集的共同體，公民的首要國(guó)家性義務(wù)就是熱愛(ài)自己的祖國(guó)。因此，培養(yǎng)熱愛(ài)國(guó)家的理想型愛(ài)國(guó)公民是進(jìn)行道德教育的最終職責(zé)。最后，盧梭認(rèn)為，理想型道德集體公民認(rèn)同感應(yīng)積極向深刻的社會(huì)道德情感向心力滲透，采取一種全心全意為道德教育服務(wù)的國(guó)家集體信仰———“公民宗教”。根據(jù)盧梭培養(yǎng)道德型愛(ài)國(guó)公民的思想，個(gè)體公民的平等自由是通過(guò)個(gè)人與國(guó)家即部分與整體的關(guān)系來(lái)最終實(shí)現(xiàn)的，這是更高層次的政治性道德自由的升華。因此，道德教育的任務(wù)是通過(guò)思想教育，重塑自然完美的氣質(zhì)。在“公意”思想的指導(dǎo)下，創(chuàng)建愛(ài)國(guó)的氣氛，并借助于愛(ài)國(guó)主義教育和“公民宗教”，培育社會(huì)教育的整體形象，完成道德階段任務(wù)，最終使人重獲自由。

二“、自然人”培養(yǎng)觀對(duì)我國(guó)道德教育的啟示

摘要:藝術(shù)與道德是人類文明的組成部分,兩者是相輔相成,不可分割的。藝術(shù)是社會(huì)性的藝術(shù),不能違背道德的發(fā)展而發(fā)展。文中闡述了藝術(shù)影響道德和道德影響藝術(shù)兩方面內(nèi)容。并且通過(guò)對(duì)當(dāng)今存在的一些藝術(shù)行為的批評(píng),進(jìn)一步論證了反道德的藝術(shù)是沒(méi)有前途的,是不被社會(huì)認(rèn)可并注定會(huì)遭到排斥的。筆者認(rèn)為,之所以會(huì)出現(xiàn)一些反道德倫常的甚至是極端的藝術(shù)行為,歸根結(jié)底是一些藝術(shù)創(chuàng)作者曲解了美與善的真正含義。藝術(shù)創(chuàng)作者應(yīng)該在正確的審美觀的指導(dǎo)下,發(fā)展健康向上的藝術(shù)形式。

鍵詞:藝術(shù);道德;審美觀

藝術(shù)既不是道德的統(tǒng)領(lǐng)者,也不是道德的仆人。藝術(shù)和道德是相輔相成、密不可分的。人們通過(guò)藝術(shù)活動(dòng),傳遞思想、文化、道德和行為方式,使社會(huì)成員的感情能夠相互溝通,從而使整個(gè)社會(huì)和諧發(fā)展。同時(shí),藝術(shù)也是具有社會(huì)性質(zhì)的藝術(shù),不能違背社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展。一方面,藝術(shù)影響道德。任何藝術(shù)作品都是在它所處的一定時(shí)代、一定社會(huì)的道德背景下創(chuàng)作出來(lái)的,必然要反映現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的道德關(guān)系。人類的任何活動(dòng)都會(huì)滲透著一定社會(huì)條件下的道德要求和道德規(guī)范,藝術(shù)活動(dòng)也不例外。誠(chéng)然,一些藝術(shù)作品不能直接的反映道德,但是通過(guò)創(chuàng)作者的審美觀念,也往往可以體現(xiàn)某種道德情操和道德理想。

藝術(shù)影響道德還表現(xiàn)在,由于藝術(shù)的生動(dòng)、形象和能給予人以深刻印象等特征,使得藝術(shù)作品對(duì)人民群眾具有道德教育作用。托爾斯泰認(rèn)為,把藝術(shù)等同于美是淺薄的,因?yàn)樗囆g(shù)的價(jià)值取決于“它在人生中的作用”。在托爾斯泰看來(lái),藝術(shù)的價(jià)值存在于它的道德目的之中,優(yōu)秀的藝術(shù)作品表達(dá)了道德善的一面,人們可以從中吸取道德的善的訓(xùn)誡。我國(guó)古代偉大的思想家、教育家孔子主張“以禮樂(lè)正天下”,盡管他重視禮樂(lè)的目的是為了維護(hù)封建統(tǒng)治,但是,他看到了“樂(lè)”在培養(yǎng)人們道德情感中的重要作用,這是我們今天值得借鑒的。一部能夠給予觀者深刻印象的藝術(shù)作品,能給人提供一幅栩栩如生的人生畫(huà)卷,人們?cè)谛蕾p這幅美妙圖畫(huà)的時(shí)候,會(huì)產(chǎn)生對(duì)人生、對(duì)社會(huì)、對(duì)未來(lái)的深刻反思,由此引起情感上的共鳴。從而使人們?cè)谶@種共鳴中不斷提高自己對(duì)人生、對(duì)未來(lái)、對(duì)社會(huì)的感悟。

另一方面,道德也影響著藝術(shù)。在文學(xué)作品、建筑、書(shū)法、實(shí)用工藝之類的藝術(shù)形式中這方面的例子隨處可見(jiàn)。例如,雖然建筑是一門(mén)偏重于實(shí)用和表現(xiàn)的藝術(shù),但是同其它各門(mén)藝術(shù)一樣,作為一種社會(huì)文化的反映,它也能體現(xiàn)出特定的倫理道德觀念。因此道德影響藝術(shù)是一個(gè)比較普遍的現(xiàn)象。同時(shí),道德對(duì)藝術(shù)的影響,還表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作者的人生觀、價(jià)值觀、審美觀和道德觀對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的影響。既然藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的反映,藝術(shù)作品當(dāng)然就是社會(huì)生活在藝術(shù)家頭腦中反映的產(chǎn)物。因而在描寫(xiě)和表現(xiàn)人們的道德面貌與道德生活時(shí),必然融入藝術(shù)家個(gè)人的道德評(píng)價(jià)和道德判斷。在現(xiàn)代社會(huì),道德感情中往往摻雜了太多其他因素的“碎片”,這使得某些藝術(shù)創(chuàng)作者為道德而藝術(shù),為政治而藝術(shù),為私利而藝術(shù),從而扼殺了其成果的藝術(shù)。

在藝術(shù)與道德并行發(fā)展的今天,這并不意味著藝術(shù)可以跨越道德而發(fā)展。以行為藝術(shù)為例,2001年,中國(guó)成都,一個(gè)名為《復(fù)活節(jié)快樂(lè)》的行為藝術(shù)在上演著:某頭不幸的公豬被抬上手術(shù)臺(tái),而后被剖開(kāi)胸膛,露出尚在跳動(dòng)的心臟,然后在痛苦的嚎叫聲中死去,血腥的場(chǎng)面讓觀眾嚇得臉色蒼白。據(jù)說(shuō)該行為藝術(shù)本來(lái)想展示豬的受難與復(fù)活,豬的死純屬于意外事件。但是整件作品中呈示出虐待與血淋淋的場(chǎng)面已背離了正常的審美觀,實(shí)際上是美學(xué)的恐怖主義。近年來(lái),這種趨勢(shì)愈演愈烈,讓垂死的金魚(yú)在地上進(jìn)行“死之舞蹈”、從被剖開(kāi)胸膛的牛尸體中鉆出、用人的尸體制成表達(dá)某種離奇理念的物品,甚至是吃死嬰等極端的表現(xiàn)方式,使得審美離人們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)。與此同時(shí),一些藝術(shù)工作者明知“知人論畫(huà)”的道理,但卻抵擋不住實(shí)際利益的誘惑,對(duì)一些粗制濫造的作品進(jìn)行涂脂抹粉,全然忘記自己的道德操守和學(xué)術(shù)立場(chǎng)。

本文作者：魯芳作者單位：長(zhǎng)沙理工大學(xué)

屠城與民本的對(duì)抗

漢民族傳統(tǒng)文化中“民本”思想十分久遠(yuǎn)而且流傳深廣。孟子就曾指出:“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”(《孟子•盡心下》)。認(rèn)為要“王天下”，就應(yīng)當(dāng)行仁政，得民心。荀子則認(rèn)為君和民是舟與水的關(guān)系，“庶人安政，然后君子安位。傳曰:‘君者，舟也;庶人者，水也;水則載舟，水則覆舟’”(《荀子•王制篇》)。至唐朝太宗之時(shí)，宰相魏征也多以“君，舟也;人，水也。水能載舟，亦能覆舟”(《貞觀政要•論政體》)來(lái)警示皇上，讓他不要忘了對(duì)于百姓的安撫及惠澤?？梢哉f(shuō)，爭(zhēng)取民心，是歷朝歷代圣王極為重視也努力去實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。雖然漢民族統(tǒng)治下屢有戰(zhàn)亂，而且漢民族的戰(zhàn)爭(zhēng)也不乏武力和血腥，但是漢族統(tǒng)治者重視對(duì)百姓的安撫，重視獲取民心。所以，武王伐紂，殺者無(wú)數(shù)，但是百姓認(rèn)為他是仁義之師。成吉思汗時(shí)期，蒙古開(kāi)始從奴隸制向封建制過(guò)渡。蒙古在滅宋之前，仍然處在封建生產(chǎn)關(guān)系尚未成熟的階段，其奴隸制時(shí)期的對(duì)人口的掠奪和屠戮的傳統(tǒng)一直沿襲。他們?nèi)狈?duì)“人”的認(rèn)識(shí)以及對(duì)“人力”的重視，更是缺乏“以民為本”的道德觀念。正因如此，與蒙古統(tǒng)治者對(duì)漢民族的征服相伴隨的，是漢族百姓對(duì)蒙古軍隊(duì)的驚恐與畏懼。蒙古人驍勇善戰(zhàn)，他們的戰(zhàn)爭(zhēng)充斥著大量的燒殺劫掠，其破壞力令人膽戰(zhàn)心寒。蒙古軍隊(duì)素有“屠城”的慣例。如果被攻打地區(qū)的人們奮起抵抗，蒙古軍隊(duì)破城之后，則不管老少美丑、貧富逆順，一概予以誅殺。據(jù)史料記載，蒙古軍隊(duì)攻陷保定之后，將城中百姓盡數(shù)驅(qū)趕出城，下令先殺老人;過(guò)了兩天，再次下令，無(wú)論老幼，一概殺死(《靜修先生文集》卷十七:“孝子田君墓表”)。就這樣，保定城內(nèi)數(shù)十萬(wàn)百姓死于蒙古軍隊(duì)的屠戮之下。不僅如此，蒙古軍隊(duì)還砍下了他們的頭顱，僅堆放在城里的頭顱就差不多與城墻等高了(《陵川文集》卷三十五)。此等慘狀，讓漢族百姓畏懼不已。顯然，這樣的屠戮使?jié)h族百姓很難將蒙古統(tǒng)治者與“圣王”聯(lián)系起來(lái)，這樣的屠戮也很難使蒙古統(tǒng)治者得到受征服地區(qū)漢族百姓的“民心”。深諳漢民族傳統(tǒng)文化的朝廷大臣們都深知這個(gè)道理。于是他們紛紛提出建議，強(qiáng)烈要求蒙古軍隊(duì)放棄屠城，以獲取民心。耶律楚材主要從“利”的角度對(duì)窩闊臺(tái)進(jìn)行了勸諫。窩闊臺(tái)時(shí)期，蒙古軍隊(duì)攻克了南京，率軍將領(lǐng)要求屠城。耶律楚材急忙去見(jiàn)窩闊臺(tái)，曉之以利害，他說(shuō):“將士在外征戰(zhàn)數(shù)十年，想要獲得的無(wú)非是土地和人民罷了，如果大肆屠戮，將人都?xì)⒈M了，要了土地還有什么用呢?”(《耶律楚材傳》，《元史》卷一百四十六)窩闊臺(tái)聽(tīng)取了耶律楚材的建議，下令禁止屠城，這樣，城中的一百四十七萬(wàn)百姓才得以幸免于難。在蒙古軍隊(duì)中，有一些征戰(zhàn)中投降的宋朝官員，他們對(duì)于屠城也非常不滿，紛紛向蒙古統(tǒng)治者提出建議。與耶律楚材的勸諫不同，他們主要從“義”的角度，從一個(gè)王者應(yīng)有的道德品質(zhì)以及為政之方的角度，婉諫蒙古將領(lǐng)注意安撫民心，放棄屠戮。史天倪是木華黎手下的漢人將領(lǐng)，他曾對(duì)木華黎說(shuō):“今中原粗定，而所過(guò)猶縱鈔掠，非王者吊民伐罪意也。且王奉天子命，為天下除暴，豈復(fù)效其所為乎?”(《史天倪傳》，《元史》卷一百四十七))劉亨安也曾向木華黎建議:“自古建國(guó)，以民為本”(《劉亨安傳》，《元史》卷一百五)。于是木華黎接受了他們的意見(jiàn)，下令:如果膽敢剽虜，一律以軍法處置。自此以后，蒙古軍隊(duì)的屠城逐漸減少直至消失。我們看到，當(dāng)蒙古軍隊(duì)的屠城傳統(tǒng)與漢民族的民本觀念發(fā)生對(duì)抗，其最終結(jié)果是，蒙古統(tǒng)治者在眾臣的勸諫下摒棄了自己的傳統(tǒng)，這在一定意義上表現(xiàn)出蒙古統(tǒng)治者對(duì)漢民族道德觀念的妥協(xié)，以及對(duì)漢民族道德生活的接納。元統(tǒng)一中國(guó)后，蒙古統(tǒng)治者并未真正地堅(jiān)持和實(shí)施民本政策，他們過(guò)著揮霍無(wú)度的生活，而百姓的賦稅徭役仍然十分沉重，生活困苦。

孝道觀念的契合與差異

尊老敬老是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)美德。宋代統(tǒng)治者更是不遺余力地宣揚(yáng)孝道，甚至使孝道走向了極端:“上以孝取人，則勇者割股，怯者廬墓”(《宋史•選舉志》);“太祖、太宗以來(lái)，子有復(fù)父仇而殺人者，壯而釋之;刲股割肝，咸見(jiàn)褒賞”(《宋史•孝義傳序》)。不僅漢民族有敬老之風(fēng)，契丹、女真、蒙古等少數(shù)民族也都崇尚孝道。只是他們的孝道觀念較為樸素，缺乏一套像漢民族一樣豐富、縝密的禮制來(lái)保障孝道的實(shí)施。宋元時(shí)期，隨著民族間交往的頻繁，民族之間的孝道觀念也開(kāi)始相互影響，其中雖然不乏少數(shù)民族對(duì)漢民族孝道禮制的借鑒及尊重，但是也有他們對(duì)于漢民族孝道觀念的選擇性否定。少數(shù)民族不乏孝道、孝行。遼建立以前，契丹族就有自己特有的孝道觀念。由于契丹族處于母系氏族公社階段，所以其孝道主要表現(xiàn)為敬母。遼建立以后，社會(huì)生活中仍然保留母系氏族公社時(shí)期的道德觀念，因此在遼的社會(huì)生活中，婦女享有較高的社會(huì)地位。據(jù)《遼史》所載，以“孝”治天下的遼統(tǒng)治者都十分敬重母親。遼太祖在征戰(zhàn)過(guò)程中，聽(tīng)說(shuō)母親生病，竟不顧軍務(wù)繁忙，一天之內(nèi)騎馬狂奔六百里，回家照看母親。遼太宗聽(tīng)說(shuō)母親身體有恙，也是馬上趕到母親身邊親自侍候，母親不吃飯他也不進(jìn)食，湯藥一定要親自嘗過(guò)之后才端給母親;為了母親的病盡快痊愈，太宗“告太祖廟，幸菩薩堂，飯僧五萬(wàn)人”(《遼史•太宗紀(jì)》)，為母親祈福并大行善舉。在他的悉心照顧和誠(chéng)心感動(dòng)之下，母親的病終于痊愈。不僅身份顯貴的君主能夠踐履孝道，契丹的普通百姓同樣懂得孝敬之道。據(jù)說(shuō)當(dāng)年“楚公”來(lái)到契丹，在飯店吃飯，將沒(méi)有吃完的夾子送給店中小二，小二授而不吃，楚公問(wèn)其原因，小二告訴他說(shuō)要帶回去給自己的父母吃。其對(duì)父母的關(guān)懷與惦念之情可見(jiàn)一斑。金朝世宗皇帝也是個(gè)崇尚孝道之人。他“性仁孝，沉靜明達(dá)”(《本紀(jì)第六•世宗上》，《金史》卷六)，號(hào)為“世宗光天興運(yùn)文德武功圣明仁孝皇帝”。他曾教導(dǎo)自己的兒子，不要忘記祖宗的醇厚之風(fēng)，要勤修道德，做一個(gè)謹(jǐn)守孝道之人，做一個(gè)明信賞罰之君。世宗十四年四月，世宗來(lái)到垂拱殿，對(duì)皇太子和親王說(shuō):“人之行，莫大于孝弟。孝弟無(wú)不蒙天日之祐。汝等宜盡孝于父母，友于兄弟。自古兄弟之際，多因妻妾離間，以至相違。且妻者乃外屬耳，可比兄弟之親乎。若妻言是聽(tīng)，而兄弟相違，甚非理也。汝等當(dāng)以朕言常銘于心”(《本紀(jì)第七•世宗中》，《金史》卷七)，再次宣明孝弟乃為人之本。元朝的社會(huì)生活中也不乏行孝之人。畏兀兒人布魯海牙就是個(gè)大孝子。他在燕京蓋了所宅子，把母親接來(lái)和自己共同居住;俸祿“不入私室”。布魯海牙年幼的時(shí)候經(jīng)常遭到叔父阿里普海牙的欺負(fù)，財(cái)產(chǎn)也被叔父霸占。然而，布魯海牙顯貴之后，不念舊惡，在自己的宅子旁建了一所宅子，把叔父接來(lái)居住，盡力服侍。(《布魯海牙傳》，《元史》卷一百二十五)其孝行堪比舜帝。少數(shù)民族社會(huì)生活中的這股行孝之風(fēng)與漢民族的孝道觀念完全契合。遼、宋雖然戰(zhàn)事頻仍，而且宋還不堪一擊、屢屢求和，但是對(duì)于漢民族的文化和制度，遼統(tǒng)治者還是十分欣賞、樂(lè)于學(xué)習(xí)和借鑒的。例如圣宗在母親去世之后，為母親守喪三年。遼統(tǒng)治者還通過(guò)制度保障孝道的實(shí)施?！懊耖g有父母在，別籍異居者，聽(tīng)鄰里覺(jué)察坐之。有孝于父母，三世同居者，旌其門(mén)閭?！?《遼史•圣宗紀(jì)》)而不孝敬父母者將會(huì)遭致懲罰。興宗就曾下詔，如果“倍父母”，就“不得舉進(jìn)士”(《遼史•興宗紀(jì)》)?？梢?jiàn)，是否孝成為了遼統(tǒng)治者選拔人才的基本條件。漢民族有“丁憂”之制。朝廷官員的父母如果去世，無(wú)論他擔(dān)任何種官職，都必須回到祖籍為父母守制27個(gè)月。但是，元朝官員是否遵循此制，起初并無(wú)規(guī)定，以至于一些朝廷命官長(zhǎng)達(dá)十年都無(wú)法回家省親。于是大臣僧家奴上書(shū)文宗:“自古求忠臣，必于孝子之門(mén)。今官于朝者，十年不省覲者有之，非無(wú)思親之心，實(shí)由朝廷五給假省親之制，而有擅離官次之禁”(《元史•文宗紀(jì)》)。公元1291年，元政府對(duì)于官員奔喪做出了正式規(guī)定:“三年之喪，古今通制。今后除應(yīng)當(dāng)怯薛人員、征戍軍官外，其余官吏父母喪亡丁憂，終制方許敘仕，奪情起復(fù)不拘此例，蒙古、色目人員各從本俗，愿依上例者聽(tīng)?！?《元典章》卷十:《吏部四•職制一》)仁宗即位后，又特別宣布:“官吏丁憂，已嘗著令，今后并許終制(實(shí)27個(gè)月)，以厚風(fēng)俗。朝廷奪情起復(fù)，蒙古、色目、管軍官員，不拘此例”(《元典章》卷十:《吏部四•職制一》)。可見(jiàn)，蒙古統(tǒng)治者的“丁憂”之制主要是針對(duì)漢族官員制定的，蒙古人、色目人都不受此約束。這同時(shí)也說(shuō)明了，蒙古統(tǒng)治者制定這一制度并非是意欲宣揚(yáng)孝道，而不過(guò)是對(duì)于漢人行孝之風(fēng)的尊重罷了。當(dāng)然，我們也要看到，元朝統(tǒng)治者對(duì)于孝的認(rèn)識(shí)和理解與漢民族存在有差異，因此對(duì)于漢民族所倡揚(yáng)的某些孝道觀念，他們或者無(wú)法接受，或者完全相悖。蒙古人起初對(duì)于孝道并不十分重視，直到他們?nèi)胫髦性?，?duì)于孝道才多少有所接受，并且加以改造。早在成吉思汗時(shí)，全真教道長(zhǎng)丘處機(jī)就勸之行孝:“雷，天威也。人罪莫大于不孝。不孝則不順乎天，故天威動(dòng)以警之?！?《釋老》，《元史》卷二百二)這應(yīng)該是較早的蒙族統(tǒng)治者所接受的關(guān)于孝道的宣傳。蒙古統(tǒng)一中國(guó)后，漢人有行孝之風(fēng)，蒙古統(tǒng)治者也不得不有所重視。但是對(duì)于漢人的孝道觀念，他們并沒(méi)有全盤(pán)接受———宋代所極力提倡的諸如王祥臥冰、郭巨埋兒等感天動(dòng)地的孝行，蒙古統(tǒng)治者則命令加以禁止?！对贰份d:“諸為子行孝，輒以割肝、刲股、埋兒之屬為孝者，并禁止之?！?《志第五十三•刑法四》，《元史》卷一百五)而且還規(guī)定:“諸父母在，分財(cái)異居，父母困乏，不共子職，及同宗有服之親，鰥寡孤獨(dú)，老弱殘疾，不能自存，寄食養(yǎng)濟(jì)院，不行收養(yǎng)者，重議其罪。親疾亦貧不能給者，許養(yǎng)濟(jì)院收錄?！?《志第五十一•刑法二》，《元史》卷一百三)也就是說(shuō)，子女可以拋棄父母，不盡贍養(yǎng)之責(zé)?？梢?jiàn)，蒙、漢對(duì)于“孝”的理解的差異之大。正是在元統(tǒng)治者并不十分重視孝道的影響之下，漢人的行孝之風(fēng)也有所衰敗。

收繼婚與貞節(jié)觀的矛盾