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在中國儒學(xué)的歷史長河中，先秦無疑是最基本的源頭。先秦儒學(xué)奠定了中國儒學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)，影響并規(guī)范著后世儒學(xué)。從一定意義上可以說，儒學(xué)的基本范式在先秦時(shí)期即已形成，而后儒則只是不斷地對(duì)先秦儒學(xué)進(jìn)行詮釋與發(fā)揮、發(fā)展。本文試對(duì)先秦儒學(xué)及其影響略作論析，管蠡之見，就教方家。

“儒”的起源甚早。本世紀(jì)30年代，胡適曾撰《說儒》，據(jù)《說文》而以“儒”字從需從柔，稱“儒”本是著殷服、守殷禮，持守“柔遜的人生觀”的“殷民族的教士”（1）。此論曾受到很多學(xué)者的質(zhì)疑，郭沫若即曾對(duì)之嚴(yán)加痛斥（2），但憑實(shí)論來，此論并非毫無見地。70年代中葉，徐中舒先生通過甲骨文字的研究確證“儒在殷商時(shí)代就已經(jīng)存在”，并認(rèn)為古代之儒，其職為祭祖事神、經(jīng)理葬事、為人相禮等（3）。這表明胡氏所謂“儒是殷民族的教士”的觀點(diǎn)有一定正確性，當(dāng)然，他說“儒”代表著“亡國遺民忍辱負(fù)重的柔道人生觀”便不允當(dāng)了。

盡管如此，作為一個(gè)以有體系的思想為堅(jiān)定理論基礎(chǔ)的儒家學(xué)派，乃是到春秋末葉才由孔子創(chuàng)立而成。對(duì)此，郭沫若指出：“儒之本意誠然是柔”，但“儒應(yīng)當(dāng)本來是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號(hào)。那在孔子以前已經(jīng)是有的，但是春秋時(shí)代的歷史產(chǎn)物，是西周的奴隸制逐漸崩潰中所產(chǎn)生出來的成果。”而孔子“把從前由貴族所占有的知識(shí)普及到民間”，促成了“儒的職業(yè)化或行幫化”（4）。侯外廬先生也認(rèn)為，“‘儒’這種職業(yè)并不始于孔子”，但孔子“開創(chuàng)了儒家學(xué)派，在‘私學(xué)’的中國思想史起點(diǎn)上完成了發(fā)端的一環(huán)，實(shí)無可疑?！保?）由此可見，在考察‘儒’的歷史起源時(shí)，雖可將視野一直投放到殷商時(shí)代，但若論儒家學(xué)派或作為其思想理論基礎(chǔ)的儒學(xué)，則只應(yīng)從孔子開始，因?yàn)檎强鬃硬耪嬲讶逍g(shù)變?yōu)槿鍖W(xué)，并據(jù)之創(chuàng)立起儒家學(xué)派。

從創(chuàng)生出儒學(xué)，并進(jìn)而為儒家學(xué)派奠定下堅(jiān)實(shí)理論基礎(chǔ)角度來論究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“禮”論和“仁”論：前者是對(duì)古代詩書禮樂傳統(tǒng)的繼承，卻又并不拘守傳統(tǒng)禮制的形式而有所休整，更充實(shí)以“仁”的精神，遂使之成為一種具有普泛意義的政治論理學(xué)；后者則是依據(jù)著禮樂傳統(tǒng)而作的理論創(chuàng)造，是一種反映了社會(huì)變革時(shí)代精神、弘揚(yáng)著人性的新興哲學(xué)。在孔子那里，“禮”固然重要，但更為重要的乃是“仁”?！岸Y”只是一種相應(yīng)于現(xiàn)實(shí)需要而酌予損益的形式，并且，這種形式只有透過內(nèi)蘊(yùn)著的“仁”的精神，才能獲得價(jià)值意義，才不致于流為徒具形式的具文，所謂“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）故其說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以涖之，動(dòng)之不以禮，未善也?！保ㄍ稀额仠Y》）與“禮”不同，“仁”本身就有很重要的價(jià)值意義。以對(duì)人性、人的價(jià)值之體認(rèn)為前提的“仁”，其基本含義是“愛人”。一方面是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（同上《述而》），另方面是“己所不欲，勿施于人”（同上《雍也》）；二者之結(jié)合，即為以“愛人”為根本原則的“忠恕之道”?！叭省笔莻€(gè)人道德修養(yǎng)的最高境界，這種境界并非高不可及，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（同上《學(xué)而》）在具體行為實(shí)踐上，“仁”又體現(xiàn)并統(tǒng)攝著恭、寬、信、敬、惠、敏、勇諸德，而“孝悌”則為其最基本、最重要的內(nèi)容，由此可見，“與人的自我更生、自我完善和自我完成的過程相聯(lián)系著”的“仁”，“主要地不只是一個(gè)人際關(guān)系的概念，而勿寧說它是一個(gè)內(nèi)在精神的原則”，至于“仁”則只是“‘仁’在特殊的社會(huì)條件下的外在表現(xiàn)。”（6）因此，如果說“仁”與“禮”相為表里的結(jié)構(gòu)觀念是孔子所創(chuàng)生的儒學(xué)思想體系的核心，并且這個(gè)核心性的結(jié)構(gòu)觀念又奠定了整個(gè)中國儒家學(xué)派的思想理論基礎(chǔ)，那末，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，“仁”為體而“禮”為用、“仁”為本而“禮”為末，“仁”體“禮”用或“仁”本“禮”末是孔子思想最重要的特征。

孔子歿后，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫（荀）氏之儒，有樂正氏之儒。”（《韓非子·顯學(xué)》）儒門八派皆對(duì)孔子思想有傳揚(yáng)之功，而從對(duì)后世影響角度來考察，值得注意的則是顏氏之儒、思孟之儒和孫（荀）氏之儒。

“顏氏之儒”指的是顏回。顏回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，將他列入孔子歿后的儒門八派之中似乎不妥，但他不僅在先秦，而且在整個(gè)中國思想文化史上都享有盛名。顏回雖無事功見稱于世，學(xué)理上亦無甚創(chuàng)獲，但他好學(xué)慕道，一心向上，以全副身心體悟孔子思想，并將之作為自己思想和行為的準(zhǔn)則。他對(duì)孔子的人格精神和學(xué)問、思想充滿著由衷的敬仰之情，嘗“喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已?！保ā墩撜Z·子罕》）他更好學(xué)、自省、力行，不斷完善、提高自己，從而逐漸達(dá)到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔門群弟子中，孔子獨(dú)對(duì)顏回贊譽(yù)有加，如稱：“賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！”（同上《雍也》）屢贊其“好學(xué)”上進(jìn)，“擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）“吾見其進(jìn)，未見其止?！保ā墩撜Z·子罕》）故不僅說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（同上《雍也》）而且還說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”（同上《述而》）正因如此，后人遂十分看重顏回。漢高祖十三年（公元前195年）以顏回配享孔子，祀以太牢，三國魏正始二年（241年）將此舉定為制度，這使顏回由窮居陋巷的一介布衣寒儒躍入廟堂。唐開元二十七年，詔湓孔子為文宣王，而以顏回為亞圣、贈(zèng)兗國公。金章帝明昌年間，在曲埠詔建兗國公顏?zhàn)訌R。直至元至順元年（1330年），文宗以孟子為“亞圣”而改封顏回為兗國“復(fù)圣”公，顏回的地位才屈居孟子之下。但元及其后歷代，孔門其他弟子及歷代從祀賢儒的配享座次時(shí)有升黜，甚至連孟子也曾一度險(xiǎn)些失去配享從祀資格，吃不成孔廟的冷豬肉，而唯有顏回“復(fù)圣”地位從未有稍許變易，爵秩特優(yōu)而不廢。其“圣譽(yù)”之隆，于此可見一班。

顏回手人并沒有留下多少值得稱道的思想，但他的人格精神深深吸引著后儒。“顏回”，作為一種象征符號(hào)，在中國儒學(xué)史上有著經(jīng)久不衰的影響。宋明時(shí)期，由周敦頤、二程發(fā)端，學(xué)術(shù)思想界還出現(xiàn)過一個(gè)盛行數(shù)百年之久的“學(xué)顏?zhàn)印钡倪\(yùn)動(dòng)。它不僅與道學(xué)思潮相始終，而且成為道學(xué)思潮的主要內(nèi)容之一，從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)期的時(shí)代精神。

“思孟之儒”指的是子思和孟子。子思曾受業(yè)于曾參，以“昭明圣祖之德”為已任。他撰《中庸》，闡述、發(fā)揮孔子的“中庸”觀，完善、深化了孔子的倫理思想，故被后世稱為“述圣”。孟子曾“受業(yè)子思之門人”（《史記·孟荀列傳》），“治儒術(shù)之道，通‘五經(jīng)’，尤長于《詩》、《書》”，學(xué)成后“以儒道游于諸侯”。（趙歧：《孟子題辭》）然其學(xué)終未能行于世。晚年，他“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史記·孟荀列傳》）孟子一生以“學(xué)孔子”為志，積極致力宣傳和發(fā)揮孔子的學(xué)說思想，對(duì)儒學(xué)的發(fā)展做出了卓越貢獻(xiàn)，故被后人尊奉為僅次于孔子的“亞圣”，而孔孟之通也就成為了作為中國傳統(tǒng)思想文化之核心的儒學(xué)的代稱。

子思所撰《中庸》，原為《禮記》中的一篇，僅有3469字，卻在儒學(xué)史上有極為重要的地位，是中國傳統(tǒng)士人必讀的儒經(jīng)之一?！吨杏埂分灾匾?，主要在于其發(fā)揮了孔子的“中庸”觀（7），提出了一個(gè)以“致中和”為核心內(nèi)容的思想體系。所謂“致中和”，就是要達(dá)到“中和”、極盡“中和”，與“中和”之用同義。其前提是“天命之謂性”，即“性”為“天”之所命或“天”所賦予。此先驗(yàn)之“性”即“中和”：“中也者，天下己大本也；和也者，天下之達(dá)道也”。這就把孔子的“中和”即“中庸”之道提升到世界觀高度，視為宇宙的本體和法則。并且，這意義上的“中和”與“誠”有本質(zhì)上的一致性，故“致中和”可使“天地位焉，萬物育焉”，而“存誠盡性”亦可“贊天地之化育”?！罢\”又體現(xiàn)為“人道”或“人性”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”?！疤斓馈迸c“人道”由“誠”溝通，在“誠”的基礎(chǔ)上達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一。人們循此途徑就可達(dá)到“天人合一”的理想境界。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，子思提出“修道”之法，郎以“尊德性”（此被朱熹稱為“存心”之功）、“道問學(xué)”（此被朱熹稱為“致知”之功）來“致中和”，達(dá)到“誠身”之境，收“天地位”、“萬物育”之效。這樣，子思就以其《中庸》來為儒家倫理提供了哲學(xué)依據(jù)，既使儒家倫理具有較為完備的理論系統(tǒng)，又使之具有一定的哲理思辨性。

孟子是戰(zhàn)國中葉的儒學(xué)宗師。他對(duì)儒學(xué)的發(fā)展有卓越的貢獻(xiàn)，宋儒施德探曾對(duì)此予以評(píng)析，稱：“孟子肖大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發(fā)孔氏之所未談，述《六經(jīng)》之所不載，遇邪說于橫流，啟人心于方惑。則余之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？”（《孟子發(fā)題》，見《宋元學(xué)案》卷四十。）不過，若以最具特色、且對(duì)后世影響深巨者而論，孟子思想中尤為值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主義為特質(zhì)的“仁政”學(xué)說。孟子力倡“民本”，說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得手諸侯為大夫。諸候危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）

又據(jù)之而謂：“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。名之曰‘幽’、‘厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也?！薄拌?、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣?！保ㄍ稀峨x婁上》）所以，他要求統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”：經(jīng)濟(jì)上，不僅要“薄稅斂”，而且更要通過“正經(jīng)界”、“行井田”等制民“恒產(chǎn)”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的經(jīng)濟(jì)能力；政治上，既要“省刑罰”，更應(yīng)注重民意，凡國之大政能否施行均要以民心民意為準(zhǔn)的；文教上，君主要“與民同樂”，設(shè)校教民，提高廣大民眾的精神生活水平。其二，以“性善”論為基礎(chǔ)的心性之學(xué)?？鬃与m有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）之言，但他并未詳盡討論過心性問題，故而“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ㄍ稀豆遍L》）孟子則始揭“性善”論旨，大倡其“心”說，真正開啟了儒家心性論的先河。他說：

乃若有情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)橄律?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣，故曰“求則得之，舍則失之”?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）

人皆有不忍人之心?！袢?戶見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母