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內(nèi)容提要本文分析了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的真理對(duì)應(yīng)觀所存在的問題，述介了萊科夫和約翰遜在其合著的《身體中的哲學(xué)》中所論述的體驗(yàn)哲學(xué)真理觀，說明真理的相對(duì)性在于它的層級(jí)性、體驗(yàn)性、主觀性和客觀性。

關(guān)鍵詞真理真理對(duì)應(yīng)觀體驗(yàn)體驗(yàn)哲學(xué)

真理和如何認(rèn)識(shí)真理的問題是一個(gè)古老的哲學(xué)問題。古希臘哲學(xué)家亞里士多德認(rèn)為人的精神觀念和現(xiàn)實(shí)世界中的客觀事物有對(duì)等關(guān)系，這種對(duì)等關(guān)系解決了知識(shí)的問題。因?yàn)榧热晃覀兊男闹强梢灾苯影盐宅F(xiàn)實(shí)世界客觀事物的本質(zhì)，我們便可以獲得知識(shí)。在亞里士多德看來，本體（所有的）和知識(shí)（所知的）之間沒有分離，心智直通外在世界，心智和外在世界同構(gòu)。這便是形而上學(xué)的實(shí)在論（metaphysicalrealism）。

對(duì)于笛卡爾來說，哲學(xué)在心智和外在世界之間開辟了一條鴻溝。心智和外在世界絕非一體，身和心也并非一物；身為肉體凡物，心與身及容身的世界一分為二，屬于心靈屬性的思維因此與屬于身體屬性的感知經(jīng)驗(yàn)、心理特性、生理系統(tǒng)、神經(jīng)機(jī)制等脫節(jié)，心智也就更不可能和客觀世界直接相連；二元相對(duì)，心智和外在世界之間的鴻溝不可逾越。不過，相對(duì)于心智的外在世界并非是不可知的，外在世界呈現(xiàn)為一種獨(dú)特的、絕對(duì)客觀的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)實(shí)世界中的范疇、關(guān)系都是客觀存在的。客觀世界可通過人的經(jīng)驗(yàn)鏡像般地反映到心智和思維之中，人可以通過自己的心智獲得有關(guān)它的知識(shí)，形成人精神世界中的觀念。不過，這些觀念都只能是對(duì)外在世界的“內(nèi)在表征”（internalrepresentations），人腦中的概念范疇也僅是對(duì)外部客觀事物的自然如實(shí)的映射，內(nèi)在表征和概念結(jié)構(gòu)永遠(yuǎn)獨(dú)立于外部世界，雖然它們可以通過某種方式和外部世界遙相“對(duì)應(yīng)”（corresponding）。

和現(xiàn)實(shí)或客觀的范疇組織完全對(duì)應(yīng)的人的意識(shí)或思維表征在分析哲學(xué)那里實(shí)際上就是一種符號(hào)表達(dá)式或符號(hào)結(jié)構(gòu)，這樣的符號(hào)只是一些除了相互之間的區(qū)別性特征外再無其他屬性的抽象體（注：Fodor,J.1981.Representations.Cambridge,Mass:MITPress.）。這種“符號(hào)系統(tǒng)實(shí)在論”（symbol-systemrealism）將心智和外在世界之間的裂隙大而化之，因?yàn)榉?hào)這種抽象體和外在事物或現(xiàn)實(shí)范疇之間實(shí)在沒有共性可談。不僅如此，它們之間更不存在什么自然關(guān)聯(lián)，這樣，思維和現(xiàn)實(shí)之間的差別在符號(hào)系統(tǒng)實(shí)在論中不僅表現(xiàn)為最大化，而且最大程度地具有了任意性。也正因?yàn)槿绱?，分析哲學(xué)尤其注重指稱理論和真理理論的建立，指稱和真理問題在分析哲學(xué)中變得舉足輕重，分析哲學(xué)的分析方案需要其所建立的指稱論和真理觀去填補(bǔ)符號(hào)表征與現(xiàn)實(shí)世界之間的距離，并改善兩者之間的無關(guān)景象。

分析哲學(xué)的真理論就是對(duì)應(yīng)論或曰符合論?！皩?duì)應(yīng)真理觀”可以簡(jiǎn)單直覺地表述為：“一個(gè)陳述與現(xiàn)實(shí)事物結(jié)構(gòu)相符為真，與現(xiàn)實(shí)事物結(jié)構(gòu)不符則假”。那么，何為“符”何為“不符”？符號(hào)結(jié)構(gòu)和實(shí)際的事物結(jié)構(gòu)之間的裂隙究竟如何補(bǔ)綴？?jī)烧咧g的對(duì)應(yīng)根本在于什么？分析哲學(xué)認(rèn)為這些問題便只能留給指稱理論來解決了。然而，正如萊科夫和約翰遜（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.）所指出的那樣，由分析哲學(xué)所提出的指稱理論對(duì)于上述問題的求解實(shí)在是于事無補(bǔ)。

分析哲學(xué)中主要有兩種關(guān)于指稱的理論。第一種指稱理論是說一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)式的意義決定了其指稱的對(duì)象。此類指稱理論可上溯至弗雷格。弗雷格（注：Frege,G.1892.Onsenseandreference.InP.GeachandM.Black,eds.,SyntaxandSemantics,vol.3,SpeechActs,41-58.NewYork:AcademicPress.）認(rèn)為意義（sense）——既獨(dú)立于身體又獨(dú)立于心智的客觀的抽象體——以某種方式正確選擇出指稱物，但他對(duì)意義如何能夠正確選擇指稱卻并沒有提供一個(gè)科學(xué)的說明。蒙太古（注：Montague,R.1974.FormalPhilosophy.NewHaven,Conn:YaleUniversityPress.）把弗雷格的意義或內(nèi)涵看作對(duì)指稱實(shí)施選擇的數(shù)學(xué)函項(xiàng)，這又令我們對(duì)人何以確定指稱大為不解。塞爾（注：Searle,J.1969.SpeechActs.Cambridge:CambridgeUniversityPress.）雖然想到通過“心智-大腦”來確定弗雷格意義對(duì)某一客觀實(shí)際的指稱，但由于這一客觀實(shí)際是外在的且獨(dú)立于心智-大腦，塞爾必須對(duì)這兩者之間的溝塹如何架通給出科學(xué)的說明，但是他實(shí)際上并沒有能夠做到這一點(diǎn)。

分析哲學(xué)的第二種指稱理論是所謂的“指稱有因”說，即指稱是由特定的人通過特定的指稱行為來確定的?？死湛?普特南的指稱理論可謂命名說的代表。該理論相信“歷史個(gè)人”是以其“指點(diǎn)”之手動(dòng)確定了某個(gè)特定詞語(yǔ)其固定的指稱物，且所指之物之身份以及它和相應(yīng)名稱間的關(guān)系歷時(shí)而不變。不過同樣地，命名論者對(duì)于符號(hào)和世界之間固定關(guān)系的規(guī)定如何能夠依靠簡(jiǎn)單的“指點(diǎn)”之舉和命名行為就能成功沒有詳論，更沒有談及這種規(guī)定性的固定關(guān)系如何能夠經(jīng)久彌堅(jiān)。

通常形式的真理對(duì)應(yīng)觀當(dāng)然還可以視作在命題層面上對(duì)意義指稱論的重復(fù)。分析哲學(xué)引進(jìn)“命題”這一概念可以克服或曰“中和”自然語(yǔ)言之間的差別，不同語(yǔ)言的幾個(gè)語(yǔ)句可以表達(dá)一個(gè)相同的命題（注：當(dāng)然，弗雷格當(dāng)初提出“語(yǔ)句”和“命題”的區(qū)分還有其他考慮，這里不再贅述?？蓞⒁婈惣斡常?003），《語(yǔ)言哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社。）。命題實(shí)際上還是一種抽象的符號(hào)性結(jié)構(gòu)，主詞-謂詞結(jié)構(gòu)、謂詞-論元結(jié)構(gòu)等等，它其實(shí)就是概念的組合，如果這種概念的組合與現(xiàn)實(shí)世界中的某種關(guān)系一致，該命題便是一個(gè)真命題，“真”即為該命題的指稱。從語(yǔ)句中抽象出來的命題可以用形式的語(yǔ)言來進(jìn)行表述。形式分析哲學(xué)甚至將現(xiàn)實(shí)情景模型化，從而為用以表述命題的抽象的形式語(yǔ)言建立一個(gè)集合論意義上的模型，為形式語(yǔ)言中的符號(hào)確立抽象的所指。然而在萊科夫這樣的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家看來，分析哲學(xué)所有這些分析技術(shù)上的精細(xì)化和復(fù)雜化對(duì)于揭示什么是真理這一問題來說都因?yàn)槠湎忍齑嬖诘娜毕荻絼跓o功。在他們看來，自然語(yǔ)言不能實(shí)現(xiàn)完全的形式化，自然語(yǔ)言中存在著大量的、在認(rèn)知上是真實(shí)的語(yǔ)言現(xiàn)象如意象圖式（空間關(guān)系概念）、基本范疇、各種類型的原型、輻式范疇、顏色范疇、概念隱喻等，都是形式句法學(xué)和形式語(yǔ)義學(xué)所不能解釋的；自然語(yǔ)言中的詞語(yǔ)和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的意義也不能根據(jù)集合論模型加以確定，比如由體動(dòng)動(dòng)詞（verbsofbodilymovement）所表達(dá)的、符合身體運(yùn)動(dòng)圖式（thebody''''smotorschemas）的運(yùn)動(dòng)范疇（motorconcepts），集合論模型便難以對(duì)其作出充分描述，原因是這種由抽象個(gè)體、抽象個(gè)體集合、抽象個(gè)體集合的集合等所構(gòu)建的模型根本上就缺乏適合描寫那些帶有體驗(yàn)性意義的結(jié)構(gòu)和機(jī)制。萊科夫和約翰遜在他們合著的《身體中的哲學(xué)》一書中，還利用顏色范疇對(duì)真理對(duì)應(yīng)觀的局限性作了闡述。他們舉例說，按照真理對(duì)應(yīng)觀，“草是綠的”這句話或由它所表達(dá)的命題具有真理性。因?yàn)樵诳陀^世界中存在著“草”這個(gè)詞的所指物，一階謂詞“綠”則對(duì)應(yīng)了客觀事物內(nèi)在的某種物理屬性；如果“綠”的屬性在客觀世界中的確內(nèi)在于“草”類事物，則“草是綠的”這個(gè)命題便有了真值。不過，這樣的真理性陳述是將科學(xué)對(duì)顏色的認(rèn)識(shí)排除在外的，或者說這樣的真理陳述只是一種非科學(xué)意義上的真理陳述。因?yàn)閺纳窠?jīng)生理學(xué)對(duì)顏色視覺研究的結(jié)果來看，人們視覺中的顏色并沒有內(nèi)在于事物本身；顏色只是我們的視錐細(xì)胞、神經(jīng)電路、物體的波長(zhǎng)反射系數(shù)以及特定區(qū)域的光照條件綜合作用的結(jié)果；因此，從科學(xué)的角度而言，說“草是綠的”，并非“草”類事物本身內(nèi)在地具有“綠”這種物理的屬性，只是在一定的光照條件下，“草”特定的波長(zhǎng)反射至人的視錐細(xì)胞后產(chǎn)生了生物性的電脈沖作用于人的神經(jīng)系統(tǒng)而引發(fā)的一種人的視覺印象，在這里，“綠”變成了一種依賴于或發(fā)源于“草”但并不內(nèi)屬于“草”的多元互動(dòng)的神經(jīng)性屬性，這顯然和真理對(duì)應(yīng)觀將“綠”看作完全獨(dú)立于人的“草”的內(nèi)在屬性的觀點(diǎn)格格不入。當(dāng)然我們還不能就此便用科學(xué)對(duì)顏色范疇的解讀來代替大多數(shù)人慣常所持的對(duì)顏色的認(rèn)識(shí)。我們只能說真理對(duì)應(yīng)觀對(duì)顏色范疇的認(rèn)識(shí)以及對(duì)和顏色詞相關(guān)的陳述的真值性斷言是不全面的，最多只能說它在某個(gè)層面上（即在神經(jīng)學(xué)層面上）是錯(cuò)誤的，在另一層面上即現(xiàn)象學(xué)層面上或曰我們的經(jīng)驗(yàn)感受層面上，我們所使用的表達(dá)顏色范疇的詞語(yǔ)的確就是用來描述內(nèi)在于事物的某種屬性的一階謂詞。比如我們有可能在腦子中會(huì)生成這樣的句子：“不管你看不看草，草都是綠的”。假如我們對(duì)“綠”一詞只進(jìn)行如上所述的純科學(xué)式的定義，“草的綠”和“人的看”則必然相關(guān)，這樣的話，說“不看草草也是綠的”便顯得非常荒謬了，而事實(shí)是我們覺得這樣的句子仍然可以成立。

可見，真理是有層級(jí)的，沒有一個(gè)介于這些層級(jí)之間的、可以將所有的真理做一次性表述的中性視角；不同層級(jí)上的真理即使是由相同命題來表達(dá)也需要不同的視角來做出解讀；所謂的真理性陳述在不同層次上可能會(huì)相互不一致甚至互相矛盾，真理因?yàn)槠鋵哟涡远a(chǎn)生相對(duì)性。真理的相對(duì)性和層級(jí)性令真理對(duì)應(yīng)觀或符合論陷入兩難窘境，因?yàn)橥粋€(gè)命題不能對(duì)應(yīng)兩個(gè)真理，同一句話不能同時(shí)符合兩個(gè)事實(shí)?？茖W(xué)的真理和現(xiàn)象論意義上的真理為分析哲學(xué)的真理論所構(gòu)筑的兩難窘境只有在將人這一主體所能具有的“體驗(yàn)性理解”（embodiedunderstanding）考慮入內(nèi)的時(shí)候方可化解（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1980.MetaphorsWeLiveBy.ChicagoandLondon:UniversityofChicagoPress.）。沒有理解就沒有真理可言，任何對(duì)我們來說可以是真理的東西都必然是以一種概念化并可以理解的形式呈現(xiàn)的（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.p106.）。和真理的層級(jí)相對(duì)應(yīng)，人的理解的體驗(yàn)性也是可以分為幾個(gè)層級(jí)的。萊科夫和約翰遜在其《身體中的哲學(xué)》一書中將人的體驗(yàn)分為以下三個(gè)層次或類別。

（1）神經(jīng)性體驗(yàn)。即對(duì)各類范疇和認(rèn)知操作進(jìn)行表述的神經(jīng)活動(dòng)或結(jié)構(gòu)。萊科夫和約翰遜認(rèn)為（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.p20.），我們每個(gè)人都會(huì)形成異常豐富的范疇性概念結(jié)構(gòu)并根據(jù)這些范疇以各種對(duì)我們的日常運(yùn)作來說至關(guān)重要的方式進(jìn)行推理，所有的這些概念結(jié)構(gòu)都可以歸結(jié)為我們大腦中的神經(jīng)結(jié)構(gòu)。簡(jiǎn)單地說，范疇的形成和范疇的運(yùn)用都屬于神經(jīng)性體驗(yàn)；概念在大腦中都是有形的，它們表現(xiàn)為或可以被表述為一種神經(jīng)結(jié)構(gòu)；概念或概念結(jié)構(gòu)其實(shí)就是我們大腦中的感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)（sensorimotorsystem）的一部分，對(duì)概念的運(yùn)用或推理就是對(duì)我們大腦中的感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的使用和發(fā)揮。神經(jīng)性體驗(yàn)是通過大量的科學(xué)調(diào)查得出的結(jié)論，科學(xué)家們?cè)谶@方面運(yùn)用了相當(dāng)復(fù)雜的實(shí)驗(yàn)技術(shù)，并做出了高度的理論概括。

（2）有意識(shí)體驗(yàn)。這是現(xiàn)象論意義上的體驗(yàn)。凡是我們能夠意識(shí)到的或能夠進(jìn)入至我們意識(shí)中的各種情況都屬于此類體驗(yàn)，如我們的各種思維狀態(tài)、我們的身體、我們所處的環(huán)境、我們身體的或社會(huì)的行為活動(dòng)等。也正是在這個(gè)層面上，我們談?wù)撐覀儗?duì)經(jīng)驗(yàn)的感受，談?wù)撌挛镌谖覀冄壑兴尸F(xiàn)的面貌，談?wù)摳鞣N諸如牙疼腿酸、甘之如飴、絲竹悅耳等等這些經(jīng)歷本身的獨(dú)到之處。

（3）認(rèn)知無意識(shí)體驗(yàn)。人的絕大部分思維和認(rèn)知都是無意識(shí)的。無意識(shí)的思維活動(dòng)或認(rèn)知行為是我們一切意識(shí)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的基礎(chǔ)，認(rèn)知無意識(shí)利用并引導(dǎo)我們身體中的感覺及運(yùn)動(dòng)機(jī)能，尤其是那些進(jìn)入原型范疇和空間關(guān)系范疇中的感覺及運(yùn)動(dòng)機(jī)能。它包括我們所有的無意識(shí)知識(shí)體系和思維過程，當(dāng)然也包括我們對(duì)語(yǔ)言加工的方方面面，包括我們對(duì)語(yǔ)言各個(gè)層次的理解和運(yùn)用。無意識(shí)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和認(rèn)知過程的存在被大量的結(jié)果趨同的研究所證實(shí)。

以上這三個(gè)層次的體驗(yàn)并非是各自獨(dú)立而互不相干的。有關(guān)有意識(shí)體驗(yàn)和認(rèn)知無意識(shí)的性質(zhì)有賴于通過神經(jīng)元結(jié)構(gòu)的具體情況來加以說明；神經(jīng)元結(jié)構(gòu)也不僅僅就是某種硬件，用以運(yùn)行某種獨(dú)立存在的軟件程序，這種神經(jīng)性生物結(jié)構(gòu)體在很大程度上決定了概念的最終形式以及語(yǔ)言的最后面貌。當(dāng)然，只對(duì)神經(jīng)性體驗(yàn)加以描述也不足以解釋人類心智的所有方面；人類心智的許多方面都是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)感受以及我們的身體在現(xiàn)實(shí)世界中的運(yùn)作情況，更有其它方面需要根據(jù)更高層次上的、具有因果效應(yīng)的神經(jīng)連接模型來加以說明。

人的理解和心智都是體驗(yàn)性的。萊科夫和約翰遜將這種“體驗(yàn)哲學(xué)”看作一種非客觀主義，又叫“新經(jīng)驗(yàn)主義”（experientialism），和被他們歸結(jié)為客觀主義（objectivism）的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義相對(duì)。經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義認(rèn)識(shí)論均認(rèn)為人類或者可以通過直接的經(jīng)驗(yàn)性的感官、或者可以通過間接的推理來獲得關(guān)于世界的絕對(duì)的、無條件的真理，即上文所談到的“真理對(duì)應(yīng)觀”。體驗(yàn)哲學(xué)則吸收了客觀主義的合理成分，如概念結(jié)構(gòu)會(huì)受到客觀現(xiàn)實(shí)的限制，也受到我們所具有的功能的限制等，但在許多關(guān)鍵性原則立場(chǎng)上，對(duì)客觀主義進(jìn)行了徹底的批判，認(rèn)為客觀主義理論在本質(zhì)上是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗鼇G棄了人在認(rèn)識(shí)范疇、形成概念、進(jìn)行推理、建構(gòu)語(yǔ)義時(shí)的主觀能動(dòng)性，忽視人的身體經(jīng)驗(yàn)、生理構(gòu)造、認(rèn)知方式，豐富想象力所起到的重要作用（注：王寅：《體驗(yàn)哲學(xué):一種新的哲學(xué)理論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2003年，第3期。）。根據(jù)體驗(yàn)哲學(xué)對(duì)體驗(yàn)層級(jí)性的分析，我們很容易便能對(duì)真理的層級(jí)性加以說明。那就是，體驗(yàn)有著不同層面的體驗(yàn)，本質(zhì)上即為體驗(yàn)的心智和理解也因此分為不同的層面和視角；真理必然是要接受理解的命題，同一個(gè)真理性陳述在人的不同層面的體驗(yàn)性的心智中必然也會(huì)產(chǎn)生不同的理解。真理是體驗(yàn)性的。

體驗(yàn)性真理的主觀性不言而喻，但是體驗(yàn)性真理也必然有其客觀的始源，它是在人的身體和大腦與客觀外界互動(dòng)的基礎(chǔ)上形成的，人的身體和大腦的體驗(yàn)其本身也是客觀現(xiàn)實(shí)的一部分。人類因自身的生理構(gòu)造用特殊的方法來感知世間萬物，理解其間的各種關(guān)系。概念和意義是通過體驗(yàn)固定下來的，根本不是基于什么符號(hào)；思維和推理也基于體驗(yàn)，根本不是基于符號(hào)運(yùn)算。符號(hào)系統(tǒng)實(shí)在論的真理對(duì)應(yīng)觀過分強(qiáng)調(diào)并片面理解了真理的客觀性，完全忽略了真理的體驗(yàn)性、主觀性和層級(jí)性，也因此完全忽略了真理的相對(duì)性。