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后現(xiàn)代范文第1篇

鄉(xiāng)下人進(jìn)城這一主題在當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作中,大多被歸入底層寫作的行列,城市和農(nóng)村在此類小說中多呈現(xiàn)為一種現(xiàn)代性的對立態(tài)勢。城市被前置性的預(yù)設(shè)為先進(jìn)的、進(jìn)步的,而農(nóng)村則被認(rèn)為落后的、期待被承認(rèn)的。進(jìn)入城市的鄉(xiāng)下人在城市拼殺,過最痛苦的生活,成為“被侮辱和被損害”者,但卻仍然不被城市接受。在《梨花朵朵白》這部小說中,同樣不乏對底層生活的描述,然而,作者卻跳出了現(xiàn)代性的城鄉(xiāng)對立模式,而呈現(xiàn)了鄉(xiāng)下人進(jìn)城后的某種后現(xiàn)代狀況。

作者并沒有對城鄉(xiāng)關(guān)系做簡單的二元對立的處理,城市和鄉(xiāng)村在某種程度上甚至是和諧的,城市人和農(nóng)村人也不是劍拔弩張的,初到城市的彩琳夫婦就是靠城市人楊厚望和李記者找到了工作。鄉(xiāng)下人懷抱著理想和信念,離鄉(xiāng)背井來到城市,無論是在城市光鮮亮麗的生活,還是茍且偷安,甚至是冒險生存,他們大多都在城市中找到了賴以糊口的生計:俊祥幸運地找到印刷廠的工作,彩琳也在楊厚望的幫助下在工商局開始了清潔員的生活;老莫有時去打打零工,有時就靠偷竊過活;菊香則靠收廢品養(yǎng)活自己和三歲的小孫女……城市巨大的包容性為這些初來城市的農(nóng)民提供了安身立命的基本條件,也滿足了這些人心中唯城市是尊的虛榮心理。進(jìn)城對于他們而言,不僅僅意味著擺脫了鄉(xiāng)下人的身份,同時也讓他們在與人打交道、做生意的過程中找到了滿足感。小說所關(guān)注的一群人都是最為普通的進(jìn)城討生活的鄉(xiāng)下人,和他們以前在農(nóng)村的生活相比,他們既沒有因為進(jìn)城而一夜暴富,也沒有因之而窮困潦倒。他們只是偏離了農(nóng)村生活的穩(wěn)定的生活軌道,而走上了另外一條道路。小說無意于裸地展示底層血淋淋的慘痛生活,而是塑造了一群普通到極致的人,他們的快樂、幸福、乃至痛苦和悲傷都是不引人矚目的。然而就是在這種極度普通的塑造的同時,小說呈現(xiàn)出了它的獨特性。

作者并非要故意虛化城鄉(xiāng)的對立關(guān)系,而是通過城鄉(xiāng)的曖昧關(guān)系,以后現(xiàn)代的形式表現(xiàn)二者之間的對立。彩琳和俊祥在農(nóng)村本是和睦融洽的一對夫妻,正像他們家里種的十畝梨樹一樣,他們在農(nóng)村的生活是有根的生活。但當(dāng)他們打點行囊踏上城市之旅后,卻開始焦慮起來了?？∠殚_始吃醋,并屢次對彩琳大打出手,而彩琳也在同楊厚望的悉心照料的對比中越發(fā)對俊祥的冷漠和不理解表現(xiàn)出不滿:“她一點兒也不明白,自己嫁的男人怎么會是這副德性,這太讓人失望了?！薄八哪幌褚桓?戳得她的胸口痛痛的。如果不是從家里出來,根本不會知道,他是這樣的人,她在心里想。”城市在改變他們生活的同時,也在惡化著他們的情感,在城市中討生活的鄉(xiāng)下人漸漸被城市所同化,甚至被吞噬,但是這種吞噬的形式處處表現(xiàn)出后現(xiàn)代式的荒誕:彩琳對俊祥的失望促使她離開俊祥,她消失后根本無跡可尋,她可能去了另外的城市,或者回了農(nóng)村,或者還在這個城市呆著,這些可能性都使得她的去向模糊不清;俊祥開始魂不守舍,但寧愿在城市中迷失自己也不愿再回到農(nóng)村;菊香莫明的被人勒死,了無痕跡地被城市抹去,甚至殺死她的人也因為精神病不用負(fù)法律責(zé)任;老莫再次偷竊,被捕入獄,他的偷竊是為了女兒治病還是為了自己的利益?……所有的一切都充滿了不確定性、偶然性,小說中進(jìn)城的鄉(xiāng)下人漸漸都被這個城市所同化,乃至被湮沒,他們無根地漂浮在整座城市中,隨時可能被強(qiáng)大的城市所吞噬。

《梨花朵朵白》中對俊祥最后命運的處理不啻為整篇小說的點睛之筆。妻子離去后的俊祥工作上屢出差錯,幾次險些給印刷廠造成巨大的損失。但是即便這樣,他也不愿回到農(nóng)村去,“俊祥不想回家,他知道在這個城市里,他永遠(yuǎn)不可能像明志他們那樣發(fā)財,但他已經(jīng)習(xí)慣了這里的生活。每天上班、下班,和城里人一樣喝豆?jié){吃饅頭,每月拿工資,晚上去公園看跳舞。他不想再回到那個鄉(xiāng)村里去,再做回一個地道的農(nóng)民了?！背鞘胁粌H在物質(zhì)上吞噬了人的存在,在精神上也吞噬著鄉(xiāng)下人。他們在城市過的也不怎么好,卻不愿回去,或者說懶得回去。他們寧愿在城鄉(xiāng)的夾縫中迷茫地過活著,逐漸被改造成近似于“怪胎”似的人物,也沒有回到農(nóng)村去“尋根”的沖動。在城鄉(xiāng)沖突的現(xiàn)代性對立的小說中,農(nóng)村總被視為最后的美好家園,雖然這種對農(nóng)村的敘述更多近似于想象性的文學(xué)性的幻象,但對于進(jìn)城的鄉(xiāng)下人來說,他們始終是有最終的歸屬地的。然而《梨花朵朵白》則揭示了鄉(xiāng)下人進(jìn)城的后現(xiàn)代狀態(tài):他們自愿放棄了歸屬地,他們對城市的拒絕、排斥不再有憤激的沖動,農(nóng)村也不是他們的精神家園,他們就在這種模棱兩可的狀態(tài)中慵懶的活著,過“像”城市人那樣的生活。

小說語言充滿著詩化的氣息,在這種淡雅的語言風(fēng)格之下,在近似于無事的悲劇之中,作者完成了對鄉(xiāng)下人進(jìn)城的后現(xiàn)代書寫,并在云淡風(fēng)清中對鄉(xiāng)下人依照慣性滑向城市生活方式的后現(xiàn)代狀態(tài)進(jìn)行了自己獨特的思考,這種思考并非針對個案進(jìn)行,而是具有普泛性的意義。

后現(xiàn)代范文第2篇

［關(guān)鍵詞］后現(xiàn)代主義 現(xiàn)代主義 傳統(tǒng)文化 中國

［中圖分類號］J0［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］1009-5349（2011）03－0050－02

我寄思于這個紛繁的所謂“后現(xiàn)代”的社會之中，汲其滋養(yǎng)而鑄本身；我試用佛之菩提樹下皆空無畏之態(tài)而面臨舉世經(jīng)綸，凜然以對現(xiàn)實具象。假如我可以預(yù)見未來，并對未來加以一番評價概括，那么，我是否可以把我們的未來稱之為“后后現(xiàn)代”，把在那個時代下，社會所形成的思潮稱之為“后后現(xiàn)代主義”呢？

一、后現(xiàn)代主義思潮產(chǎn)生與存在的必然性與現(xiàn)實意義

當(dāng)下，似乎把侃談“后現(xiàn)代主義”的任何問題當(dāng)成是一種時髦之舉。倘若我把這里的“侃談”上升為論，那么，有其所論，必有其論果。矛盾對立是事物加以論述的前提與可能，矛盾對立又決定了論的結(jié)果，即褒與貶。我是一個喜歡贊美的人，不論是被動的還是主動的，當(dāng)每一個事物出現(xiàn)于人性包容下的紛繁世界時，它已經(jīng)注定了它存在的必然，我或許可以對它加以貶義上的指述，但我無法用我的貶述去改變事物本身的必然存在，或許適以圣能之賢加以鞭撻、驅(qū)使而操其發(fā)展、變化之方向上的可能性。

后現(xiàn)代主義作為一場產(chǎn)生于西方的藝術(shù)、社會文化與哲學(xué)思潮，是西方社會后工業(yè)化革命的間接式必然產(chǎn)物。在此，我第一次提出了“間接式必然”這個嶄新的定語來修飾產(chǎn)物?！睹佬g(shù)概論》（高等教育出版社，王宏建、袁寶林主編）中提到：“美術(shù)這種社會事物是一種相對于物質(zhì)關(guān)系的社會意識形態(tài)，是建筑在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，并從根本上說是為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的上層建筑。它反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)?！焙蟋F(xiàn)代主義作為一種藝術(shù)、社會文化與哲學(xué)思潮，是建立于一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的社會意識形態(tài)，即《美術(shù)概論》中所提到的“上層建筑”，而西方后工業(yè)化革命借以發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)，精密的機(jī)械化程度創(chuàng)造了“后現(xiàn)代”物質(zhì)文明基礎(chǔ)。物質(zhì)決定意識，即思維與存在的關(guān)系是哲學(xué)研究的基本問題，它主張“物質(zhì)第一性，精神第二性，認(rèn)為物質(zhì)是世界的本源，精神是物質(zhì)的派生物”。故然，一定社會下的物質(zhì)必然會產(chǎn)生人性思維的一定結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)模式。至此，我要明確地表示后現(xiàn)代主義思潮產(chǎn)生與存在的必然性與現(xiàn)實意義，以此諷駁那些大談后現(xiàn)代主義表象之上取舍、褒貶之見而無視后現(xiàn)代主義本源存在的欣欣自樂的學(xué)者們。

二、中國當(dāng)代的后現(xiàn)代主義是中國的后現(xiàn)代主義

前面在針對事物存在，事物存在過程之中其內(nèi)在的矛盾對立關(guān)系借以外在的語言表象――“論”做了一個簡單的提點。論之所以為論，其產(chǎn)生的前提與可能是事物存在。后現(xiàn)代主義思潮產(chǎn)生于西方后工業(yè)化社會，是后工業(yè)化革命超脫現(xiàn)代主義思潮與理念的而謂之所謂的后現(xiàn)代主義。正如前面我所說的那樣，相應(yīng)的社會物質(zhì)基礎(chǔ)下產(chǎn)生的社會意識形態(tài)的概括與總結(jié)，而“后現(xiàn)代主義”只是這個概括與總結(jié)之后人們給予的一個代號罷了。然而，在當(dāng)代中國整體思潮的怪象、荒誕面前就中國有無后現(xiàn)代主義，曾經(jīng)是乃至21世紀(jì)下的學(xué)術(shù)界為之騷擾、爭論、不安的熱門話題之一。在此，我大膽地提出，中國當(dāng)代的后現(xiàn)代主義是中國的后現(xiàn)代主義，它與西方后現(xiàn)代主義的關(guān)系是一種繼承、借鑒同時又結(jié)合自身傳統(tǒng)文化在中國的具體實踐。因為中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)實使得中國文化在與西方后現(xiàn)代主義的接觸與對話中，已經(jīng)帶有了它自身的文化立場。我把這種“東土化”了的后現(xiàn)代主義稱之為“東方后現(xiàn)代”，所謂“東方后現(xiàn)代”是指東方國家（主要是指中國）在20世紀(jì)80年代后期接受、借鑒西方后現(xiàn)代主義之后，興起或出現(xiàn)的一種文化學(xué)術(shù)思潮和現(xiàn)象。

三、后現(xiàn)代主義思潮預(yù)演中國“后現(xiàn)代”之傳統(tǒng)

后現(xiàn)代主義在中國不是一種偽學(xué)說，但我們無法回避后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)文化之間的現(xiàn)實關(guān)系。堅持后現(xiàn)代主義偽學(xué)說的人害怕、排斥后現(xiàn)代主義對中國傳統(tǒng)文化的消化、曲異，或許說我要從另一個側(cè)面高度贊揚一下他們?yōu)榫S護(hù)民族傳統(tǒng)而不惜學(xué)術(shù)獻(xiàn)身的無畏精神。哲學(xué)規(guī)定事物是發(fā)展變化的，現(xiàn)實生活中人性視角審視下的所謂的傳統(tǒng)同樣是發(fā)展變化的。當(dāng)我們喜看傳統(tǒng)取向而為之表象傾情的那一刻，又有多少人看到了其所謂傳統(tǒng)背后曾經(jīng)的歷史融合。所以，傳統(tǒng)是活生生的生活現(xiàn)實。在此，有人可能會產(chǎn)生這樣一個疑問，那么后現(xiàn)代主義與傳統(tǒng)文化又存在怎樣的關(guān)系呢？后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生只是歷史發(fā)展變化過程中文化思潮停留于時間流程上的一個片刻，就像我們無法改變歷史一樣無法改變后現(xiàn)代主義在中國的存在及其繼續(xù)發(fā)展壯大。后現(xiàn)代主義是中國的后現(xiàn)代主義，是發(fā)展變化的后現(xiàn)代主義，是必然的社會思潮，是事物整體發(fā)展過程中區(qū)域時限內(nèi)的概括總結(jié)。否認(rèn)后現(xiàn)代主義在中國，非但不能保護(hù)我們的傳統(tǒng)，從某種意義上說更是對自身傳統(tǒng)文化的一種封閉、否定與保守之見。讓我們用發(fā)展的眼光去看待中國傳統(tǒng)文化的歷史進(jìn)程，大膽創(chuàng)新、勇于探索，在后現(xiàn)代主義思潮對中國傳統(tǒng)文化一定層面上無法回避的變革、取代上敢于面對、正視現(xiàn)實，積極引領(lǐng)中國未來傳統(tǒng)發(fā)展。至此，我要明確提出，后現(xiàn)代主義思潮必將預(yù)演中國“后現(xiàn)代”之傳統(tǒng)。

四、后現(xiàn)代主義的形式概念與表象特征

后現(xiàn)代主義預(yù)演中國“后現(xiàn)代”之傳統(tǒng)，其本身并沒有整齊清晰的模式和思想體系，在后現(xiàn)代主義的大旗下匯集著形形的流派、理論和假說。后現(xiàn)代主義一反傳統(tǒng)文化謂之正統(tǒng)上的一元性、穩(wěn)定性、中心性、縱深性、必然性、明晰性、穩(wěn)定性、超越性，自舉多元性、碎片性、邊緣性、平面性、隨機(jī)性、模糊性、差異性和世俗性等特點，徹底否認(rèn)了傳統(tǒng)文化的美學(xué)追求、文化信念和敘事準(zhǔn)則。它與現(xiàn)代主義依然存在著不確定性、模糊性與內(nèi)在聯(lián)系。后現(xiàn)代主義作品呈現(xiàn)出來的構(gòu)理性、消解中心躲避崇高、零度敘事、表象拼貼與大眾文化合流的鮮明特點已經(jīng)并繼續(xù)引領(lǐng)中國未來傳統(tǒng)之整體走向。

在談到后現(xiàn)代主義如何預(yù)演中國“后現(xiàn)代”之傳統(tǒng)的時候，讓我們從一開始就排除幾個不可能的后現(xiàn)代主義定義。第一，后現(xiàn)代主義不是一個風(fēng)格概念。就像先前所說的那樣，后現(xiàn)代主義是人性思維用以概括總結(jié)現(xiàn)實表象之后，在現(xiàn)代主義基礎(chǔ)上的一個形式遞進(jìn)，是后工業(yè)社會物質(zhì)基礎(chǔ)上的一個總的思潮。以風(fēng)格或語言來界定后現(xiàn)代主義，還會導(dǎo)致某個作品的某些部分是現(xiàn)代主義，另一些部分則是后現(xiàn)代主義的荒謬結(jié)論。與其說是后現(xiàn)代主義思潮對中國傳統(tǒng)文化的反判與否定，還不如說是現(xiàn)代主義思潮借以對中國傳統(tǒng)文化的變革、磨合而以待中國“后現(xiàn)代”之傳統(tǒng)。第二，后現(xiàn)代主義也不是一個時期的概念或一個藝術(shù)運動的概念。它首先錯誤地將現(xiàn)代主義視之為一個有時間性的藝術(shù)運動，這種錯誤會產(chǎn)生將所有1960年以后的藝術(shù)都視之為后現(xiàn)代主義的荒唐結(jié)論。后現(xiàn)代主義是人性思維用以概括、總結(jié)現(xiàn)實表象之后在現(xiàn)代主義基礎(chǔ)上的一個形式遞進(jìn)，它包括觀念、態(tài)度、知識、行為、思維變化而形成的具有時代性的文化思維。與其說是后現(xiàn)代主義思潮引領(lǐng)了社會發(fā)展，還不如說是社會形式色彩變化下的總體趨向締結(jié)了后現(xiàn)代主義思潮借以人性思維上的有意選擇罷了。第三，后現(xiàn)代主義不是當(dāng)代藝術(shù)的現(xiàn)實，它只是并且始終只是一種觀念形式，一個批評概念或美學(xué)概念。這一點特別值得一提。某些天真的后現(xiàn)代主義者相信，我們“已經(jīng)進(jìn)入”某個劃時代的時期，我們應(yīng)該繞過現(xiàn)代直接進(jìn)入后現(xiàn)代式的烏托邦狂想。從后現(xiàn)代主義誕生的第一天起，它就一直處于西方有識之士的解釋與批評之中。在我看來，某些被稱作后現(xiàn)代主義的東西，事實上是現(xiàn)代主義本身內(nèi)部的一種晚近的發(fā)展衍變，我們一往強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)文化的曲異、消化，其實，還不如說是傳統(tǒng)自身變革之后包容于“后現(xiàn)代主義”這樣一個形式概念而已。

五、后現(xiàn)代主義在中國的價值體量

后現(xiàn)代主義已然中國化是不容否認(rèn)的事實。那些否認(rèn)后現(xiàn)代主義在中國并且擔(dān)心、害怕后現(xiàn)代主義思潮顛覆中國傳統(tǒng)文化的學(xué)者們，在其吶喊歷史傳統(tǒng)而排斥“后現(xiàn)代”的同時，恰恰是對中國傳統(tǒng)文化的一次最為直接的否定與動搖。我把后現(xiàn)代主義在中國所呈現(xiàn)的狀態(tài)以及它與中國傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系稱之為文化“嫁接”。以西方的“后現(xiàn)代主義”的“苗”，嫁接到中國本土文化的“根”上，不論后現(xiàn)代主義思潮的聲勢多么浩大，嫁接在黃瓜根上的葫蘆苗是永遠(yuǎn)長不出葫蘆的，只是形狀上表現(xiàn)于大小、圓扁、樣子的新奇罷了，味道仍然是本源內(nèi)質(zhì)的黃瓜而已。但并不是否定后現(xiàn)代主義在本土上的價值，而是客觀地給定了它在中國大地上的價值體量。于是，我更為堅信地就是中國本土文化在后現(xiàn)代主義面前，永遠(yuǎn)不會變得“面目”全非。但由后現(xiàn)代主義在中國營造出來的文藝領(lǐng)域的“雜糅語境”卻也是如同唐代陶瓷工藝之極品“攪胎陶”一樣給人以心曠神怡之感，它令人愉悅，甚至令人迷狂，但它永遠(yuǎn)是飯后的一道甜點。讓我們用寬廣的心胸去包容它那形形的假說與猜想吧！后現(xiàn)代主義作為一種文化的異質(zhì)樣式而客觀地存在，必將引領(lǐng)我們的未來文化變得更加豐富多彩。

六、后現(xiàn)代主義開啟中國未來文化新篇

后現(xiàn)代主義思潮預(yù)演中國“后現(xiàn)代”之傳統(tǒng)，或許在預(yù)演怎樣的傳統(tǒng)結(jié)果上顯得過于主觀性質(zhì)與歷史未知性。作為一個現(xiàn)實生活中求解理性依據(jù)的個體，我也無法把握、明晰后現(xiàn)代主義對中國傳統(tǒng)文化的影響直至未來的結(jié)果。因為，物質(zhì)決定上層建筑，只有物質(zhì)產(chǎn)生的可能之后，人們才會思索于物質(zhì)之上的觀念形式，即后現(xiàn)代主義的整體思潮。而今，我們面對的不再是烏托邦的“中國化”的后現(xiàn)代主義思潮影響下產(chǎn)生的中國文化，持以拒絕的態(tài)度是最為不客觀的。后現(xiàn)代主義在中國已經(jīng)開啟了一扇嶄新的歷史門戶，我們無需害怕、阻擾后現(xiàn)代主義思潮對中國傳統(tǒng)文化所帶來的影響，其結(jié)果無法用自身的角度去評價。

世界在變得如此的“小”，未來的文化將不會是“中心話語”“霸權(quán)”的獨白，因此在文藝?yán)碚摻缥覀儽仨毧紤]的是本土文化“生態(tài)”的可持續(xù)發(fā)展性問題。在不斷更新觀念，穩(wěn)步發(fā)展，緊跟世界步伐，才能使已然本土化的后現(xiàn)代主義在打散重建的里程里呈現(xiàn)“文以載道”的新氣象。若可以“載大道”就不必故做謙虛的姿態(tài)“載小道”，這樣故意地遠(yuǎn)離客觀有礙于學(xué)術(shù)的健康發(fā)展。我們要將“中西合璧”的本土文化培育得“國色天香”，而至更加多姿多彩。這也許是學(xué)術(shù)界人士對已然中國化的“后現(xiàn)代主義”的希翼吧。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王宏建,袁寶林.美術(shù)概論.北京:高等教育出版社,1994.7.

[2]王來法.哲學(xué)原理.杭州:浙江大學(xué)出版社,2001.7.

后現(xiàn)代范文第3篇

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代廣告設(shè)計 優(yōu)點 缺點

一、后現(xiàn)代廣告設(shè)計的內(nèi)涵

后現(xiàn)代廣告設(shè)計是相對于現(xiàn)代廣告設(shè)計而言的一種廣告設(shè)計方式。現(xiàn)代廣告設(shè)計崇尚現(xiàn)代主義審美，提倡在廣告中用嚴(yán)肅的態(tài)度來表達(dá)廣告的目的，注重強(qiáng)調(diào)廣告產(chǎn)品的實際功能。

與現(xiàn)代廣告設(shè)計不同，后現(xiàn)代廣告設(shè)計強(qiáng)調(diào)的是廣告本身的個性化和獨特性，并且通過這種個性化來吸引消費者的眼球，以此來達(dá)到廣告的目的。因而，后現(xiàn)代廣告設(shè)計設(shè)計中廣告產(chǎn)品有可能與廣告內(nèi)容之間的關(guān)系并不像現(xiàn)代廣告那樣緊密?？傮w來說，后現(xiàn)代廣告設(shè)計代表著“吸引眼球”，荒誕、夸張、幽默甚至是丑態(tài)都在后現(xiàn)代廣告設(shè)計的審美范疇之內(nèi)。它代表著與現(xiàn)代廣告設(shè)計相區(qū)別的與眾不同的設(shè)計模式。

二、后現(xiàn)代廣告設(shè)計的優(yōu)點

后現(xiàn)代廣告設(shè)計以不同于現(xiàn)代廣告設(shè)計的姿態(tài)被越來越多地運用在當(dāng)今的廣告設(shè)計當(dāng)中，其必然有自身的優(yōu)越性，主要包括以下幾個方面：

1.重視廣告受眾需求。傳統(tǒng)廣告設(shè)計注重強(qiáng)調(diào)產(chǎn)品性能，但是隨著時間推移受眾觀看了越來越多的廣告，自然會對那些一味強(qiáng)調(diào)產(chǎn)品功能的廣告產(chǎn)生厭煩心理。后現(xiàn)代廣告設(shè)計則主要從受眾的需求出發(fā)，制作出廣告受眾愿意接受的廣告產(chǎn)品。

正如，有一則日本索尼相機(jī)的廣告內(nèi)容設(shè)計就十分新穎別致。廣告設(shè)計者以索尼相機(jī)為主線來講述了一個溫馨感人的故事。在短片中敘述的是一名喪妻的老人回憶自己過去的時光，在回憶中他是他與妻子從少年時的相知、到青年時的相戀、再到后來的結(jié)婚、生子和最后的生離死別的過程，整個過程中配合深情的音樂，讓每一個觀看廣告的人深深為之感動。而通過觀看廣告我們可以發(fā)現(xiàn)擔(dān)任回憶中最主要的角色的是一臺索尼相機(jī)，因為是它記錄了這一過程中所有的一切。這樣在不知不覺中受眾及接受了廣告中真正的主角——索尼相機(jī)。

2.強(qiáng)烈的視覺體驗。后現(xiàn)代廣告設(shè)計另外一個顯著的特征就是強(qiáng)烈的視覺震撼力。在后現(xiàn)代的廣告設(shè)計中廣告必須具有強(qiáng)烈視覺震撼里，以吸引人們的眼球。視覺震撼力的完成與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步分不開，圖形處理技術(shù)和影像處理技術(shù)的發(fā)展，使得廣告在色彩和立體感和空間感上都達(dá)到了前所未有的高度。

比如，在國外的一則啤酒廣告中，就別出心裁地把啤酒想象成為一位美女身上所穿著的裙子。在廣告中，美女從酒店外面一路搖搖曳曳地走進(jìn)酒店，走到約會的對象面前。在這個過程中美女婀娜的身姿不僅僅吸引了廣告中的路人的注意力，也同時對每一個觀看這則廣告的觀眾，尤其是男性的觀眾的眼球形成了強(qiáng)烈的沖擊力，觀眾的眼球被牢牢地吸引在美女的身上，自然而然達(dá)到了廣告設(shè)計者想要的宣傳效果。

后現(xiàn)代廣告設(shè)計這樣的設(shè)計模式，也是為了滿足受眾的需求。因為一則具有視覺沖擊力的廣告能夠在短時間內(nèi)在人的記憶中爆照，然后留下難以忘懷的痕跡。

3.傳統(tǒng)性與創(chuàng)新性的結(jié)合。后現(xiàn)代廣告設(shè)計注重創(chuàng)新，但是卻并不否認(rèn)傳統(tǒng)，相反它注重從傳統(tǒng)和本土文化中吸取有利的營養(yǎng)，從歷史的脈絡(luò)中尋找創(chuàng)作的靈感。只不過在后現(xiàn)代廣告設(shè)計中的傳統(tǒng)，已經(jīng)不是我們所熟知的傳統(tǒng)，后現(xiàn)代廣告設(shè)計強(qiáng)調(diào)在吸收的基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)的元素進(jìn)行新變和再創(chuàng)造，將現(xiàn)代技術(shù)和歷史風(fēng)格相結(jié)合，從而豐富當(dāng)代的廣告設(shè)計。

例如，可口可樂的一則廣告就以中國武俠小說中經(jīng)常出現(xiàn)的武林幫派爭端為主題。金舌教與威辣相約五味樓解決兩個幫派之間的爭端，沒想到最后卻陷入一場爭斗。最妙的是爭斗的過程中他們被老板娘以可口可樂為武器攻擊，最后陷入一場混戰(zhàn)，在混戰(zhàn)的過程中兩個幫派的人以及飯店的員工都爭相飲用可口可樂，最后兩派幫主共飲一瓶可口可樂，恩怨和解。這則廣告在有些人看來也許玩世不恭、有些無厘頭的味道，但是卻能夠收到年輕人的喜愛。在傳播過程中也取得了非常好的傳播效果。

三、后現(xiàn)代廣告設(shè)計的弊端

1.過度碎片化和無主題。后現(xiàn)代廣告設(shè)計中強(qiáng)調(diào)對傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和拼貼，這本身未為不可，但是在具體的實踐過程中卻出現(xiàn)了為了創(chuàng)新而創(chuàng)新，過度標(biāo)新立異，造成了廣告內(nèi)容的過度碎片和無主題，讓廣告的受眾不知所以然的情況。

比如，一則服飾公司的廣告詞就被設(shè)計成了：“我單身/我收集沙子/我看弗洛伊德/我穿Mr.Marten（馬丁服飾）？.”整個廣告沒有明確的邏輯，沒有完整的因果，沒有能指層面的意義，只留給廣告的受眾一個孤傲的、難以理解的背影。

2.為吸引眼球而過度夸張。廣告的本質(zhì)目的就是為了告訴受眾關(guān)于產(chǎn)品的消息，所以廣告想盡辦法吸引消費者的研究本來是一件無可厚非的事情，但是在后現(xiàn)代的廣告設(shè)計中卻出現(xiàn)了讓人難以想象的夸張，甚至有些低俗的廣告設(shè)計內(nèi)容。

比如，某網(wǎng)絡(luò)視頻網(wǎng)站的廣告就是這樣的。在廣告中線出現(xiàn)一名面容姣好的女子，用嬌滴滴的聲音說“設(shè)了才知道，爽！”并且還問“你設(shè)了嗎？”在廣告中利用同音不同字的方法，就是故意要讓人想歪！又比如在一則宣房子降價的平面廣告中，出現(xiàn)了以為年輕性感的女性，其衣著十分暴露，并且配合的廣告詞為“再往下，就沒有了”！這樣的廣告內(nèi)容，雖然能夠吸引消費者的注意力，引起人們的討論，但是很明顯大家并不是真正喜歡這類廣告，而是對其廣告設(shè)計中的內(nèi)容的不屑和無可奈何。

這樣的情況在后現(xiàn)代廣告設(shè)計中屢見不鮮，應(yīng)該加以注意，并且進(jìn)一步改正。

四、結(jié)論

綜上所述，后現(xiàn)代廣告設(shè)計作為一種與現(xiàn)代廣告設(shè)計不同的廣告設(shè)計模式，既有自身優(yōu)點也優(yōu)缺點，我們再實際運用的過程中應(yīng)該采用批判的態(tài)度來對待，對于它的優(yōu)點要積極加以吸收和利用，對于不足之處則應(yīng)該進(jìn)行有效的修正。

參考文獻(xiàn)：

[1]宋玉書.《廣告文化學(xué)》[M].長沙：中南大學(xué)出版社，2004

后現(xiàn)代范文第4篇

關(guān)鍵詞：師生觀；對話；后現(xiàn)代

收稿日期：2006―03―30

作者簡介： 楊 捷（1963－），男，漢族，河南洛陽人，河南大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院副教授，主要從事外國教育史、比較教育研究。

20世紀(jì)后半期，自從后現(xiàn)代主義以“一種認(rèn)為人類可以而且必須超越現(xiàn)代的情緒”去看待教育問題以來，曾經(jīng)以對傳統(tǒng)教育的批判和修正引以自豪的現(xiàn)代教育思想受到了前所未有的沖擊。對師生關(guān)系的理解頗具價值。

一、平等的“對話”

后現(xiàn)代主義從認(rèn)識論的角度批判了“邏各斯中心主義”，即西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，其本質(zhì)上是基礎(chǔ)主義,強(qiáng)調(diào)人類知識和文化都必有某種可靠的理論基礎(chǔ)。美國的德里達(dá)（J.Derrida）認(rèn)為，“邏各斯中心主義”是一個致命的矛盾，因為,既然這些“中心”都是不可質(zhì)疑、不可闡釋的，那么這些“中心”實際上都置于結(jié)構(gòu)之外，也就是說無法予以認(rèn)知和理解,所以,它們都是“去中心的”(decentered，或稱“中心消解”)。

后現(xiàn)代主義的反中心論以及由此而引發(fā)的反元話語、反元敘述、反真理的永恒性和權(quán)威性等觀點沖擊了現(xiàn)代教育的師生觀。因為，教師作為人類所取得的認(rèn)識成果以及理性主義的代言人，并以此為教育內(nèi)容、通過一定的教育方法向?qū)W生傳授知識，完全與邏各斯中心主義相符合和一致。所以，后現(xiàn)代主義對“邏各斯中心主義”的否定必然對“教師中心論”和“學(xué)生中心論”產(chǎn)生深刻的影響。

后現(xiàn)代主義教育認(rèn)為，在教育領(lǐng)域也應(yīng)該“去中心”，消解教師的絕對權(quán)威和學(xué)生中心主義，建立起一種師生平等對話的新型關(guān)系。這種對“對話”是一種觀察者和認(rèn)識者之間的平等交往關(guān)系，可以消除人我之間的對立，實際上是以交往主體形式取代中心主體形式。巴西的弗萊雷（P.Freire）指出：“沒有了對話，就沒有了交流；沒有了交流，也就沒有真正的教育”。美國的多爾（W.E.Doll）從后現(xiàn)代課程觀出發(fā)闡述了構(gòu)建師生對話關(guān)系的必要性，要求教師適時誘發(fā)學(xué)生內(nèi)部的不平衡狀態(tài)以求得新的平衡，激發(fā)學(xué)生的主觀能動性和積極性，在最有利的情境下引發(fā)學(xué)生的內(nèi)部自我重組，使課程給學(xué)生以自我發(fā)展的機(jī)會。他說:“在這一新的后時代，我堅信，我們需要探索并尊重彼此的思想……，為此我提議一個以會話――對話性會話――為核心的課程?！痹谛碌恼n程發(fā)展中，教師與學(xué)生是作為一群個體在共同探究有關(guān)知識領(lǐng)域的過程中相互對話與合作，教師成為內(nèi)在于情景的領(lǐng)導(dǎo)者，而不是外在的專制者。

顯而易見，后現(xiàn)代主義教育所說的“對話”實際上是一種新型的師生關(guān)系，是一種基于師生合作、平等民主、教學(xué)相長的互惠式關(guān)系，而不是單一的先知與后知、傳授與接受、控制與服從、主導(dǎo)與主體的關(guān)系。這種范式的對話過程是經(jīng)驗基礎(chǔ)上的意義建構(gòu)，對話的目的在于建立一種學(xué)習(xí)和認(rèn)識的過程，超越了西方現(xiàn)代哲學(xué)的主客觀論。對話成為后現(xiàn)代師生關(guān)系的基本特征。

二、理解的對話

后現(xiàn)代主義將師生關(guān)系視為一種對話，而對話追求的應(yīng)是一種相互理解。哈貝馬斯（J.Habermas）曾說到：“社會的人不可能脫離日常語言交往，日常語言的特點是交往理性基礎(chǔ)之上的相互理解?！币簿褪钦f，這是兩個主體之間在彼此認(rèn)可的話語的正確性上存在著某種協(xié)調(diào)，彼此能使自己的意向為對方所理解。教師的使命就是幫助學(xué)生理解歷史和文化，理解他人，理解自己，如果學(xué)生對教師的使命無法理解，那么連單純的知識傳授都難以成功。而且，教育意義主要在于引起學(xué)生自我探究、自我實現(xiàn)的追求，在于對學(xué)生進(jìn)行整體的精神建構(gòu)，而沒有理解，教育的目的也無法實現(xiàn)。

在理解的基礎(chǔ)上，批判性思維即“反思”在對話中起著核心的作用。德國的伽達(dá)默爾(H.G.Gadamer)指出：“偏見并不是罵人的話，相反，它說明我們只有從某個特定的視界來理解世界，只有通過交談產(chǎn)生共識，人與人之間的理解才有可能?！备トR雷也認(rèn)為“只有要求進(jìn)行批判性思維的對話才能產(chǎn)生批判性思維?！痹陂_放的對話中，他人以及自我的思想都成為反思的對象，經(jīng)過反思的新思想在對話中又重新成為反思的對象，從而使對話不斷深入和具有解釋的意義。因此，師生之間的對話并不是簡單的教學(xué)信息的雙向交流，而是彼此間思想、認(rèn)知、意義和情感潛移默化的過程，是雙方精神的變革過程。對話激發(fā)、碰撞思想的火花，加深師生之間的理解、寬容和博愛，對話本身就是學(xué)生思想品德、個性合作精神等培養(yǎng)與形成的土壤。

三、情感的對話

建立平等對話的師生關(guān)系并不意味著教師要放棄應(yīng)有的責(zé)任和作用，或者拋棄一切聞道在先的知識體系，或者以犧牲自我和隱藏觀點來維持表面的平等關(guān)系。平等的對話是師生雙方共同更新舊觀念，達(dá)到雙贏的目標(biāo)。這種兩個認(rèn)知主體間的平等對話的關(guān)系能激發(fā)教師將教學(xué)智慧應(yīng)用于無處不在的師生共同活動中，引發(fā)教師教育教學(xué)中的思想火花，形成一種以情感為基礎(chǔ)的共生關(guān)系。德國的雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)說:“教育是人與人精神相契合，文化得以傳遞的活動。而人與人的交往是雙方(我與你)的對話和敞亮……所謂教育，不過是人對人的主體間靈肉交流活動?！?/p>

后現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的對話需要感情的保障。這種對話是一種情感約定，是出于師生自我的責(zé)任對對方發(fā)生作用，而不是以外在的規(guī)范和功利性為準(zhǔn)則。在這種關(guān)系中，師生均處于一種真實的狀態(tài)，不以理性的迫使和規(guī)范性為取向，迥然不同于現(xiàn)代教育中師生關(guān)系固有的形態(tài)和模型，而是直接面對，以各自真實的面目示人。只有這樣，教師才能深入學(xué)生的內(nèi)心世界，拉近師生之間的距離，其責(zé)任也在于維持師生關(guān)系的完整性，而不是對理性的、原則的和委派式任務(wù)負(fù)責(zé)。

四、影 響

首先，后現(xiàn)代的師生觀使師生關(guān)系從“中心”發(fā)展到“對話”。在西方教育史

上，“教師中心論”曾長期居于統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)教師在教育教學(xué)過程中的“權(quán)威”地位，學(xué)生處于一種服從和被動的地位；此后的“兒童中心論”將學(xué)生從傳統(tǒng)教育的束縛中解放出來，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主動性和個人需要。但正如美國的布魯納（J.S.Bruner）所言:“為了兒童去犧牲成人或為了成人去犧牲兒童，其錯誤是相同的?！焙蟋F(xiàn)代主義突出教育中的差異性、多元性以及“去中心論”，把師生關(guān)系理解為“平等的對話關(guān)系”，使師生觀建立在民主和諧的基礎(chǔ)之上，試圖構(gòu)建一種平等、合作、相互尊重和融洽的師生關(guān)系，完成了當(dāng)代教育理論中的師生觀轉(zhuǎn)向。

其次，后現(xiàn)代為重新認(rèn)識師生觀提供了全新的思維角度和方法，成為構(gòu)建當(dāng)代師生關(guān)系所必須認(rèn)真加以考量的思想基礎(chǔ)?，F(xiàn)代教育那種視教師為教育的主體、學(xué)生為學(xué)習(xí)的主體的觀念導(dǎo)致教育活動中的二元對立，實際上反而使師生關(guān)系陷入不平等、沖突和對抗的境地。后現(xiàn)代主義將“對話”和“交往”理論運用到師生觀中，使師生觀的理論基礎(chǔ)發(fā)生了根本改變，有利于教育工作者轉(zhuǎn)變觀念，正確認(rèn)識自己的角色和職能，形成師生交往中所需要的對話能力和平等意識，最終建立一種“平等的對話”與“理解的交往”的師生關(guān)系。

后現(xiàn)代主義從哲學(xué)反思的角度審視了教師與學(xué)生關(guān)系的問題，傳統(tǒng)意義上的教師教、學(xué)生學(xué)的原則被徹底否定，教師被詮釋為知識的‘中介人’，其作用是如何讓學(xué)生獨立、批判反思地接受有用的知識，其角色是學(xué)生平等的對話人和討論問題的‘伙伴’。這種價值取向不僅具有解構(gòu)、摧毀和否定的寓意，而且也具有建設(shè)性的內(nèi)涵，為當(dāng)代教育理論從嶄新視角構(gòu)建師生觀提供了基本精神和思維方式。

最后，后現(xiàn)代的師生觀客觀上促進(jìn)了教育過程中師生雙方創(chuàng)造性的發(fā)揮。后現(xiàn)代主義把人理解為創(chuàng)造性的存在物，認(rèn)為創(chuàng)造性是人生真正樂趣所在，教育過程就是一個充滿創(chuàng)新活動的過程。在平等的對話和理解的交往中，學(xué)生的智能得以發(fā)展，教師的自我實現(xiàn)價值需求得以實現(xiàn)，兩者精神境界都得到了極大地放松和滿足，教育教學(xué)過程成為師生愉悅活動。這與現(xiàn)代教育那種更多的是強(qiáng)調(diào)教學(xué)方法的創(chuàng)新有著根本的區(qū)別，因為師生“需要從教育活動中獲得滿足感、需要創(chuàng)造性地從事這項活動，需要感覺到自己的勞動是有價值的，這種快樂才是更高層次的追求?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

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〔7〕布魯納.杜威教育哲學(xué)之我見〔J〕.外國教育研究,1985(4),41.

后現(xiàn)代范文第5篇

提要：“性”在近幾年突然成為一個熱門的論題，所有關(guān)于后現(xiàn)代的論述都悄悄地或者說在不知不覺中換成了“現(xiàn)代性”論述。很顯然，這是后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的重新鑄造和重新包裝，以應(yīng)對當(dāng)今全球化帶來的知識挑戰(zhàn)。處在現(xiàn)代性語境中的文學(xué)，在反抗現(xiàn)代性的同時又在實質(zhì)上建構(gòu)了現(xiàn)代性，它在加深現(xiàn)代性的鴻溝的同時，又建立了各種重新聯(lián)系的感覺的和情感的紐帶。當(dāng)代文學(xué)從后現(xiàn)代的高地退卻后，也不得不從“現(xiàn)代性”論述中尋求新的學(xué)術(shù)增長點。從這里，也許可以給予當(dāng)代文學(xué)提示更為深遠(yuǎn)的歷史背景，以及更為復(fù)雜的美學(xué)內(nèi)涵。當(dāng)然，這一切都要在批判性的反思中審慎地展開探討。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性、后現(xiàn)代、斷裂、審美、差異學(xué)。

“現(xiàn)代性”何以成為當(dāng)代文學(xué)研究中的一個？這難道僅僅是疲于奔命的當(dāng)代文學(xué)研究被理論界無事生非的喧囂拖著走的又一次惡作劇嗎？有時候，抓住機(jī)遇與誤入歧途只是觀察角度不同得出的評價；而湊熱鬧與開拓創(chuàng)新也沒有明顯的界線。誰讓我們生活在一個多元分歧的呢？在這樣的時代，正如上世紀(jì)初絕望而狂妄的斯賓格勒所說的那樣，有力量的領(lǐng)著命運走，沒有力量的被命運拖著走。在當(dāng)今時代，不用說民族－國家的命運，就是文學(xué)研究的命運也同樣如此。當(dāng)代文學(xué)研究一直缺乏原創(chuàng)性，在80年代，因為搭上思想解放運動的便車，當(dāng)代文學(xué)顯示出無窮的活力。80年代后期，意識形態(tài)的整合性功能趨于衰弱，當(dāng)代文學(xué)界也在尋求新的方案，論（新三論）的短暫熱鬧之后，“向內(nèi)轉(zhuǎn)”回到文學(xué)本體的呼喚確實抓住了當(dāng)時的理論需求。更靠近創(chuàng)作實踐的現(xiàn)代主義論述，一直是依靠“實現(xiàn)現(xiàn)代化”這個時代訴求，才勉強(qiáng)成為最有活力的文學(xué)創(chuàng)新的理論動力。然而，現(xiàn)代主義論述顯得虛偽和做作，它植根于實現(xiàn)現(xiàn)代化的意識形態(tài)才獲得合法性，以至于它一開始就沒有自身真實的理論論述起點，現(xiàn)代主義在當(dāng)代文學(xué)中的論述并沒有扎下根，這并不是說它只是依賴主導(dǎo)意識形態(tài)的氛圍，或者對西方理論的簡單挪用，而在于它并沒有深入西方理論與當(dāng)代創(chuàng)作實踐更為內(nèi)在的關(guān)系中展開論述，從而確認(rèn)自身的理論出發(fā)點。

80年代后期，后現(xiàn)代主義論述在經(jīng)歷多種多樣的懷疑中興起，對后現(xiàn)代主義最嚴(yán)重的質(zhì)疑就在于現(xiàn)代主義還沒有站住腳，何以有后現(xiàn)代主義的立足之地？而從中國政治條件的直接類比中，更是給后現(xiàn)代主義的合法性予以致命的打擊。事實上，后現(xiàn)代主義恰恰是扎根于中國當(dāng)代現(xiàn)實的土壤，扎根于中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的實踐。它沒有依賴現(xiàn)代化之類的時代意識形態(tài)，而是出自理論的自身的起點，出自對80年代后期乃至于90年代初期中國特殊的現(xiàn)實確認(rèn)自身的理論起點。不是出于主導(dǎo)意識形態(tài)的需要，而是出自理論創(chuàng)新和文學(xué)創(chuàng)新的需要，出自擺脫既定的權(quán)威規(guī)范另辟蹊徑的需要。還有什么樣的理論論述有如此切實的現(xiàn)實性呢？如此真實的本土化的基礎(chǔ)呢？如此真實的文學(xué)內(nèi)在性的需要呢？沒有，后現(xiàn)代主義論述真正是中國理論界面對中國當(dāng)時的歷史情境和文學(xué)創(chuàng)作實踐做出的抉擇，這是第一次真正自覺的抉擇。

然而，這種理論的自覺也許過分了，后現(xiàn)代的論述進(jìn)入了理想化的層面，它對文學(xué)創(chuàng)作實踐的敘述帶有相當(dāng)強(qiáng)的實驗色彩，后現(xiàn)代論述是把當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)新實踐拔高到一個理想化的高度――這個高度的實驗特征使得它又帶有前所未有的難度。這使隨后的文學(xué)實踐不可能超越這個難度。登峰造極之后必然是下降，先鋒派的實驗難以為繼，卻讓理論敘述陷入尷尬。后現(xiàn)代在相當(dāng)長的時期里，被人們釘在時間的路標(biāo)上――它是脫離中國當(dāng)下現(xiàn)實的未來的幻想?，F(xiàn)代性的時間之箭早已把后現(xiàn)代射向了遠(yuǎn)方，落點卻不甚了了，也沒有人認(rèn)真對待。這個錯位并不在于后現(xiàn)論本身，而是人們對后現(xiàn)代主義持有的誤解。后現(xiàn)代的論述者要負(fù)一定的責(zé)任，因為后現(xiàn)代主義主要是就先鋒派的實驗文學(xué)展開論述；但沒有任何理論敘述表明，后現(xiàn)代主義僅限于此。當(dāng)隨后的對大眾文化的敘述也具有后現(xiàn)代性時，這種錯位就顯得相當(dāng)滑稽，要是風(fēng)馬牛不相及的東西都可以歸為后現(xiàn)代，那后現(xiàn)代成為什么東西真是一項疑問。但實際的情形正是如此，后現(xiàn)代在理論層面帶有先鋒派的痕跡，而在學(xué)方面卻更傾向于世俗化；在藝術(shù)方面（特別是行為藝術(shù)之類）已經(jīng)消除了任何界線，更不用說精英與大眾的傳統(tǒng)分野。尤其是在文化研究的塑造下，任何社會現(xiàn)實可能都可以讀解出后現(xiàn)代的含義。這些文化門類的分別多少還以掩蓋意義的相互矛盾，就在文學(xué)內(nèi)部，短短數(shù)年的變化，就使后現(xiàn)代敘述陷入窘境，這無論如何也難以自圓其說。先鋒派開創(chuàng)的那個形式主義的道路迅速就半途而廢，在這一層面上敘述的中國當(dāng)代文學(xué)的后現(xiàn)代性何以自謀出路呢？看看隨后的文學(xué)現(xiàn)實，“晚生代”還勉強(qiáng)可以找到一些與原來的后現(xiàn)代敘述相承的東西，再隨后的“美女作家群”，70年代的職業(yè)，“晚生代”趨于成熟的作品，更不用說那些雜志上到處涌現(xiàn)的“白領(lǐng)文學(xué)”，“中產(chǎn)階級”讀物等等……，這一切，都使后現(xiàn)代敘述的那個不斷變革創(chuàng)新，并且始終前進(jìn)的歷史，突然迷失了方向，歷史在這里出現(xiàn)了一片無邊的舞臺，它不是后現(xiàn)代又是什么呢？我們搜腸刮肚，還能找出什么驚人之論予以命名或加以闡釋呢？“現(xiàn)代性”――還有什么比這個術(shù)語更模糊莫衷一是，更有和稀泥的本領(lǐng)呢？當(dāng)然，我們完全可以更富有建設(shè)性的姿態(tài)來理解它所具有的包容性，也可以更審慎的態(tài)度去發(fā)掘它的豐富的內(nèi)涵，賦予它以真實而充分的活力。