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美學(xué)研究論文范文第1篇

吳宇森、林嶺東是昆廷十分熟悉并且經(jīng)常掛在嘴邊的導(dǎo)演。昆廷作品中有的暴力細(xì)節(jié)則直接來自香港影片。近年來所謂"暴力美學(xué)"是有約定俗成的特定含義的，它就是指在中國的香港發(fā)展成熟的一種藝術(shù)趣味和形式探索。它發(fā)掘出槍戰(zhàn)、武打動(dòng)作和場面中的形式感，將其中的形式美感發(fā)揚(yáng)到眩目的程度，忽視或弱化其中的社會(huì)功能和道德教化效果。但是就改變現(xiàn)實(shí)形態(tài)和營造強(qiáng)化的視覺、聽覺形象來說，其美學(xué)思想和技法的遠(yuǎn)祖卻可追溯到20世紀(jì)20年代的愛森斯坦。

愛森斯坦1923年在《左翼文藝戰(zhàn)線》上提出"雜耍蒙太奇"（近年被準(zhǔn)確地譯作"吸引力蒙太奇"）的理念。他把電影視為表達(dá)主題思想和階級觀點(diǎn)的手段，而且他說電影只能用于這種"宣傳、鼓動(dòng)"。"雜耍蒙太奇"明確地表現(xiàn)出一種哲學(xué)和歷史判斷的教條式絕對自信，并導(dǎo)致作者在認(rèn)識(shí)論上的過于強(qiáng)橫的權(quán)威性。對于觀眾來說，它則造成藝術(shù)觀賞與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的封閉――因?yàn)橛缮鐣?huì)生活到思考認(rèn)識(shí)的過程已經(jīng)在電影導(dǎo)演那里完美地、一次性地完成了，觀眾到電影院只是去接受結(jié)論、聹聽教誨而已。這種歷史判斷的絕對自信要求一種話語上的強(qiáng)權(quán)。愛森斯坦有些徹底貫徹雜耍蒙太奇觀念的電影作品，不是試圖在交流、循環(huán)中讓觀眾認(rèn)同，而是耳提面命，把作者的思想像楔子一樣敲進(jìn)我們的腦中。――的確，如何在冗雜的生活中引出作者的理解并盡量讓觀眾接受，是今天的創(chuàng)作者仍然要面對的難題。但是，要像愛森斯坦這樣使用雜耍方法就太簡單了。在本質(zhì)上，雜耍理念其實(shí)通向一種不可知論。因?yàn)槟欠N封閉而絕對自說自話的電影語匯使觀眾感到只有作者"真理在手"；對于觀看影片的人來說，認(rèn)識(shí)已經(jīng)完成了，結(jié)論已經(jīng)有了，觀眾在電影作品面前完全是一個(gè)接受灌輸?shù)乃枷肴萜鳌Q句話說，在愛森斯坦的電影院里，觀眾完全是一個(gè)"自在之物"。

愛森斯坦哲學(xué)和歷史觀的絕對自信，使他在美學(xué)上有一種過分的野心――他覺得他可以絕對控制觀眾的反應(yīng)。他把巴甫洛夫的生理學(xué)理論引入了電影，認(rèn)為可以在美學(xué)上實(shí)現(xiàn)條件反射式的意識(shí)生產(chǎn)。作為一個(gè)形式理論家，愛森斯坦進(jìn)一步主張：意識(shí)是一套形式進(jìn)程，可以在感覺、情感、認(rèn)知三個(gè)階段中統(tǒng)合個(gè)別的生理反應(yīng)。他假設(shè)意識(shí)包括感覺、情感和認(rèn)知，三者只有物質(zhì)等級上的差別。"人受到基本的節(jié)拍蒙太奇的影響而動(dòng)搖，跟受到其中心智進(jìn)程的影響而動(dòng)搖是沒有根本差異的。因?yàn)椋闹沁M(jìn)程原是同樣的騷動(dòng)，只不過發(fā)生在比較高級等級的神經(jīng)中樞領(lǐng)域中。"1）

這是美學(xué)上的烏托邦理想，它是和政治上的極端功利主義緊密結(jié)合的――即試圖找到一種"正確"的意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)機(jī)制，以便批量化地生產(chǎn)具有階級覺悟的群眾。這完全是一種"天降大任于斯人"的信念，這種思想超人并不打算與觀眾討論、交流作品的思想和觀念，而是用直接的概念和物象連接來說出"主題"。這其實(shí)是一種美學(xué)的暴力。

即使按照的文藝觀，作者的傾向也應(yīng)該從"情節(jié)和場面中自然流露出來"。對于那種使人物成為作者思想傳聲筒的創(chuàng)作方法，馬克思稱之為席勒化。而雜耍蒙太奇的理論從根本上來說是強(qiáng)化的、直白的，作者經(jīng)常明確地跳出來說出主題。

在藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上，作者經(jīng)常混淆記錄和加工的界限。這就封閉了觀眾二次讀解的途徑，封鎖了讀者自己闡釋文本和認(rèn)識(shí)社會(huì)的途徑。例如，愛森斯坦的《墨西哥萬歲》就是一部說不清是故事片還是記錄片的電影。作者把記錄性素材和搬演的場景、動(dòng)作剪輯在一起，組成了一個(gè)虛構(gòu)的卻以"紀(jì)實(shí)"形態(tài)出現(xiàn)的情節(jié)影片。這就是美學(xué)上十分暴力的方法。這種影片不像今天的《科學(xué)探索》這類影片，那里面的事后扮演是明確告訴我們的；而且在這種介紹知識(shí)的影片中，它的記錄沒有本體論上的意義。

我認(rèn)為，當(dāng)雜耍的意念過于強(qiáng)烈、過于急功近利地表達(dá)作者態(tài)度時(shí)，會(huì)在美學(xué)上給人一種暴力感覺。例如，愛森斯坦的學(xué)生米·羅姆拍攝的《普通的法西斯》在很多電影學(xué)校是作為記錄片來講的。他在這部影片當(dāng)中有意識(shí)地貫徹了愛森斯坦雜耍蒙太奇的觀念。有些地方的雜耍蒙太奇手法也確實(shí)造成了比較強(qiáng)烈的對比和視覺沖擊力。但是，我認(rèn)為這部影片雖然有明確的反法西斯意圖，在美學(xué)上卻有十分強(qiáng)橫的意味。它在美學(xué)上重新走向了暴力，而"美學(xué)的暴力"正是法西斯美學(xué)的特征之一。

暴力美學(xué)恰恰是對吸引力蒙太奇（雜耍蒙太奇）的藝術(shù)技巧的清洗和拯救，對于愛森斯坦的雜耍蒙太奇原意卻是一種背離和異化。暴力美學(xué)當(dāng)然受到美國電影的啟發(fā)，但就其摒棄表面的社會(huì)評判和道德勸戒而言，就其浪漫化、詩意的武打、動(dòng)作的極度夸張走向徹底的形式主義而言，卻是在香港完成的。在它成熟以后又反過來波及美國，經(jīng)過昆廷的發(fā)揚(yáng)又啟發(fā)了奧里佛·斯通等人的一些影片?！队⑿郾旧贰ⅰ兜退仔≌f》、《殺手雷昂》、《變臉》、《天生殺人狂》、《駭客帝國》等影片都是暴力美學(xué)的代表性作品。這一"時(shí)髦"的美學(xué)理念也影響了華人導(dǎo)演李安。

在我看來，暴力美學(xué)表面上弱化或者摒棄了社會(huì)勸戒或道德審判，但就電影社會(huì)學(xué)和心理學(xué)來說，其實(shí)是一種把美學(xué)選擇和道德判斷還給觀眾的電影觀，是對雜耍蒙太奇觀念的徹底反駁。它意味著電影不再提供社會(huì)楷模和道德指南，電影也不承擔(dān)對觀眾的教化責(zé)任，電影只提供一種純粹的審美判斷。當(dāng)然，它所面對的，也是產(chǎn)生它所必不可少的社會(huì)環(huán)境是：具備商業(yè)倫理和基本人道情感的觀眾，后現(xiàn)代社會(huì)，高度法制化社會(huì)，有自由競爭的文化空間，有自由的文化產(chǎn)品選擇權(quán)。

細(xì)致分析起來會(huì)發(fā)現(xiàn)："壞孩子"昆廷更偏愛一種暴力情景以及殘酷的情節(jié)和意象，不像香港電影人那樣發(fā)揮暴力的詩化魅力，將暴力虛化為一種唯美主義的鏡語表演。如果說香港的暴力美學(xué)更多浪漫和溫情的色彩，那么昆廷的暴力展示則更富于黑色感覺和犬儒主義的笑臉。――順便說一句：在一個(gè)高度商業(yè)化、法制化的社會(huì)，這種不管不顧、無憂無慮的犬儒主義頂多算是一個(gè)"無害的壞孩子"的"無害的冷漠"而已，是自由的審美態(tài)度之一種。但是，在真正黑暗、荒誕的境遇中，那些看一切都正常，到哪里都覺得鶯歌燕舞、陽光明媚、如魚得水的人，也極可能對人和生活持犬儒主義觀點(diǎn)。因?yàn)樗X得一切本來就是如此，一切也就應(yīng)該如此，這種犬儒主義的冷漠在我看來卻十分可疑。

在劇作和情景上，昆廷更喜歡一種無鋪墊、突如其來的殺戮或死亡?？纯础兜退仔≌f》中那個(gè)拿無頭尸體和汽車后座上的血和腦漿來說事、搞笑的段落也許會(huì)讓我們后背冒出些許涼氣。

昆廷到底是一個(gè)什么樣的導(dǎo)演？也許，昆廷與奧利佛·斯通在《天生殺手》的合作及矛盾，可以反映出他與堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)思考和社會(huì)評判的導(dǎo)演的差異。昆廷說："在《天生殺人狂》中，你不會(huì)看到我的影子，因?yàn)閵W利佛·斯通的聲音完全蓋過了我，而大家亦會(huì)視《天生殺人狂》為他的作品。"《天生殺人狂》拍攝時(shí)已有傳聞?wù)f二人鬧翻，因?yàn)閵W利佛·斯通把壞孩子的劇本改得面目全非，最后雙方達(dá)成協(xié)議，昆廷的名字寫在"故事"一欄。

昆廷曾經(jīng)認(rèn)真解釋："我不憎恨史東，但我為此事不高興。我和他的風(fēng)格和觸覺全不一樣：他喜歡將失望呈現(xiàn)開來；我則由得那些事情發(fā)生得無緣無故。他當(dāng)然不贊成這種做法。我簡直想象得到，如果斯通向一千人放映自己的戲，而那一千人不完全掌握他的意思，他會(huì)認(rèn)為自己很失敗。我最欣賞他的沖動(dòng)，但他那種不言而喻的表現(xiàn)方法確是浪費(fèi)了他的精力。"2）昆廷說自己曾經(jīng)與奧利佛·斯通這樣對話："我曾問他：’你是個(gè)好導(dǎo)演，為何不拍一些平易近人的戲？’其實(shí)我是問他為何不拍像《水庫的狗》一般的戲。他說：’我就是以這態(tài)度拍《天生殺人狂》?！耶?dāng)然說《天生殺人狂》野心很大，甚至比他過往的戲更大，好似拍著一部’奧利佛·斯通漫談美國暴力與連環(huán)殺手’。奧利佛·斯通教導(dǎo)似地對我說：’《水庫的狗》只是一部戲（movie），要知道你是拍戲，我是拍電影(film)，馬丁·斯科西思、吳宇森都是拍戲。十五年后你看回自己的戲就發(fā)覺我說的不錯(cuò)?！f得很對，我不想拍’電影’，我喜歡拍戲。"

"他還跟我說：’你才二十多歲，你拍的是有關(guān)戲的戲，我拍的則是我四十年的人生閱歷。我見過的暴力比你多，我到過越南打仗，中過槍。你真的想談暴力嗎？好，那就實(shí)實(shí)在在地談吧！’"3）

老前輩的話果然說中了幾分。昆廷最嚴(yán)重的暴力經(jīng)驗(yàn)，頂多是在學(xué)校打架，還有十多歲時(shí)在店鋪偷了一盒錄影帶。我的看法是：奧利佛·斯通比昆廷對暴力有更深切的體會(huì)。昆廷可能不會(huì)想到，要真想玩弄暴力美學(xué)，首先要身體安全。昆廷就是有點(diǎn)"少年不知暴力滋味"。此外，昆廷也不會(huì)想到，話語表演是要有社會(huì)保障的，一旦沒有這種保障，話語表演就意味著流血。這使我想起1968年前后，?？略诜▏笳労褪裁疵癖娬x（就是我們中實(shí)行的群眾）的情景。其實(shí)，?？聦υ捳Z游戲、語言反叛和行動(dòng)暴力會(huì)得到什么還是心中有底的。從這一點(diǎn)，我看到他與政治體制之間還是有一種信任關(guān)系。那時(shí)他"身著筆挺的西裝，和學(xué)生們一起從屋頂上向樓下維持秩序的警察扔磚頭，開心得很。他之所以能夠開心，多半以他的人身安全并沒有受到絲毫威脅為前提。當(dāng)時(shí)他在巴黎郊外一所大學(xué)任哲學(xué)系主任，系里開設(shè)’’、’思想意識(shí)形態(tài)斗爭’之類的專題課，向戴高樂政權(quán)挑戰(zhàn)。人們盡可以說法國社會(huì)對人權(quán)和理想的尊重是虛偽的，但是言論自由畢竟受到法律的保護(hù)，教授們決不會(huì)像那樣因?yàn)楦矣谥毖远桓顢嗦晭?。就因?yàn)槿藱?quán)有基本保障，他們才可以言所欲言，不必有任何顧忌。"4）而這一切，昆廷是沒有興趣關(guān)心的，大概他更關(guān)心在這個(gè)保障健全的社會(huì)里如何玩得開心，玩得離譜，玩得讓整個(gè)世界都來驚詫和嘆服這位"壞孩子"的天才。

注釋：

1）《電影形式》82頁紐約世界出版社1957年

2）《脫韁野馬昆廷·塔倫蒂諾》《電影雙周刊》1995年，3月9日

美學(xué)研究論文范文第2篇

論文摘要:本文通過對景觀視覺美學(xué)評價(jià)的影響因素及指標(biāo)體系的分析，提出了景觀視覺美學(xué)評價(jià)的方法，以期對旅游資源景觀的開發(fā)和改造有所幫助。

一、影響景觀視覺美學(xué)評價(jià)的因素

景觀視覺美學(xué)是指景觀視覺的美學(xué)價(jià)值對人的影響。景觀視覺美學(xué)評價(jià)的目的是針對開發(fā)活動(dòng)對景觀可能造成的美學(xué)影響程度做出預(yù)測，由于缺乏統(tǒng)一的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和方法，景觀的視覺美學(xué)評價(jià)帶有很大的主觀性，受許多因素的影響。主要的有時(shí)間因素、空間因素和主體因素。

不同的觀賞位置對景觀的審美評價(jià)是不同的，因?yàn)榫坝^是立體存在于三維空間的實(shí)物。觀賞距離將景觀分為近景、中景、遠(yuǎn)景。近景是靠近觀景點(diǎn)所看到的景物，或按人的尺度，人的視野所看到的景物，如建筑立面的局部（細(xì)部）景觀。中景是離觀景點(diǎn)較遠(yuǎn)的位置所看到的景物，是一種比較客觀的觀賞方式。遠(yuǎn)景是遠(yuǎn)離觀景點(diǎn)所看到的景物，在大視野內(nèi)觀賞到的景物及它周圍的環(huán)境。觀賞角度也就是我們的視線與水平線的夾角。觀賞角度通常分為仰視、俯視和平視。仰視會(huì)使人有種肅然起敬的感覺，會(huì)產(chǎn)生壓迫感和震撼感。俯視則是人處于較高位置觀賞下面的自然景觀，會(huì)感覺豁然開朗，從而激發(fā)人心。平視是一種與景物相對接近的觀賞方法，會(huì)使人處于一種平和的心態(tài)，產(chǎn)生享受安寧感和平感。

作為欣賞主體的人，往往因欣賞主體觀賞目的、個(gè)人性格、興趣愛好、知識(shí)背景、意志經(jīng)歷等的不同，從心理上對景觀的欣賞不同；欣賞主體還因生活環(huán)境、社會(huì)角色、文化因素、經(jīng)濟(jì)收入等的不同，他們對于同一景觀所感受到的美是不一樣的。

二、景觀視覺美學(xué)評價(jià)的指標(biāo)體系

景觀與環(huán)境的融合度越高，則景觀敏感性就越高。因此，可以將色彩、形狀、質(zhì)感作為景觀美學(xué)視覺評價(jià)指標(biāo)體系的內(nèi)容。

1、色彩指標(biāo)

明暗對比是表達(dá)三度空間幻覺的強(qiáng)項(xiàng)，這首先取決于事物本身的明亮度，形成的陰影里無質(zhì)卻有形，并有大小深淺之分，能對景觀畫面的相對均衡起到一定的作用。由色彩的明暗度相差而構(gòu)成的明暗對比是自然界和社會(huì)生活中最基本、最常見的色彩對比形態(tài)。

冷暖對比是色彩結(jié)構(gòu)中對人的感情產(chǎn)生最大影響力的色彩對比，如人們看到紅橙色聯(lián)想到火光，而覺得熱；看到藍(lán)色聯(lián)想到冰天雪地，感受到冷。這類色彩的變換使人的色彩感情像在波浪中起伏的小船，隨著冷暖色彩傾向性而上升和跌落。

補(bǔ)色對比是最鮮明的色彩結(jié)構(gòu)。補(bǔ)色對比反映出人的色彩視覺的內(nèi)在需要被完全滿足，故而補(bǔ)色對比具有永恒的色彩和諧價(jià)值。當(dāng)人們眼睛疲勞的時(shí)候，欣賞一處由不同色彩結(jié)構(gòu)構(gòu)成的美麗風(fēng)景，在得到美的色彩享受的同時(shí)，又不知不覺地調(diào)節(jié)了人的色彩視覺機(jī)能。

色彩純度對比表現(xiàn)出單色性色彩本質(zhì)的秩序感。純度即顏色的飽和度、彩度、鮮明度，反映色質(zhì)飽和程度的等級。色彩純度對比就是以高純度的顏色同稀釋后不同純度的顏色并置。同一種純度色相，由于面積不同，對于人的感情影響力也產(chǎn)生巨大差異，所以面積對比被認(rèn)為是一切色彩對比的重要形式因素，而面積對比的主要依據(jù)在于各種顏色的明度。

2、形狀指標(biāo)

形狀指標(biāo)應(yīng)包括外輪廓線和形狀面積。人們認(rèn)識(shí)物體，首先看到的是物體邊線形成的外輪廓，因?yàn)檫吘€外輪廓將這一物體與其他物體劃分開來。外輪廓線有粗細(xì)、曲直、濃談、虛實(shí)之分，加上角度、方向的配合，就可以經(jīng)過交錯(cuò)、排列靈活地表達(dá)各種景觀不同的主題，并能在人們視覺心理上會(huì)產(chǎn)生不同的反應(yīng)。

對于凹進(jìn)或成曲線狀的景觀來說則很難確切把握其邊線、外輪廓，因?yàn)檫@些物體結(jié)構(gòu)的形狀并不都是由該物體實(shí)際邊線呈現(xiàn)出來，因?yàn)槿绱?，所有物體真正形狀是以它的基本空間即基本體積所構(gòu)成，也就是它的面積構(gòu)成了它的形狀。形狀面積只有大小的對比，不同性質(zhì)區(qū)域面積大小的不同搭配就會(huì)產(chǎn)生不同的效果。3、質(zhì)感指標(biāo)

質(zhì)感是物體的表面物質(zhì)特性給人的感覺。質(zhì)感具有豐富景觀畫面視覺效果的功能。質(zhì)感在視覺景觀中意味景物的表面特征，不同的質(zhì)感可以相互襯托，產(chǎn)生視覺的張力，尤其是視覺質(zhì)感差異大的事物放在一起容易產(chǎn)生強(qiáng)烈的視覺沖擊，給人留下深刻的印象，如粗糙灰白的礫石地上幾顆珠圓玉潤的紅櫻桃，反比把它們放在絲質(zhì)臺(tái)布上時(shí)更加晶瑩奪目。

三、建構(gòu)科學(xué)合理景觀美學(xué)評價(jià)的方法

景觀美學(xué)評價(jià)體系最后要轉(zhuǎn)化為可操作的評價(jià)方法才有實(shí)際的意義和效果。因此，要建構(gòu)起科學(xué)合理的評價(jià)方式。

采用現(xiàn)代信息技術(shù)，獲取景觀評價(jià)數(shù)據(jù)。由于景觀美學(xué)評價(jià)涉及到評價(jià)主體與客體的諸多因素和一套復(fù)雜的指標(biāo)體系，要保證美學(xué)評價(jià)的科學(xué)性與操作的合理性，就必須在科學(xué)性與文化性中找一個(gè)平衡點(diǎn)。而這一平衡的技術(shù)支持就是遙感技術(shù)、圖形分析處理技術(shù)、統(tǒng)計(jì)分析技術(shù)等現(xiàn)代信息技術(shù)，在采集評價(jià)指標(biāo)時(shí)，減少人的因素；在統(tǒng)計(jì)過程中，也減少人的因素。

建議分步評價(jià)方法，保證景觀的文化性。分步評價(jià)方法即先進(jìn)行景觀的科學(xué)審美評價(jià)，然后再進(jìn)行人文評價(jià)。由于景觀的美學(xué)評價(jià)是一個(gè)主觀性十分強(qiáng)的活動(dòng)，要保證其客觀性，僅有科學(xué)性的審美評價(jià)是不夠的，還必須以人文評價(jià)來保證景觀的文化性不受到科學(xué)性的破壞。

建設(shè)開放式的評價(jià)方式，進(jìn)行綜合評價(jià)。景觀美學(xué)評價(jià)不只是一個(gè)專業(yè)問題，也是一個(gè)民族和大眾的問題，所以應(yīng)該把民族文化和大眾文化納入評價(jià)體系，讓民眾的聲音得到體現(xiàn)。這就要求建設(shè)開放的評價(jià)體系，對景觀審美進(jìn)行綜合評價(jià)。

參考文獻(xiàn)：

[1]周憲.視覺文化時(shí)代的來臨[N].解放日報(bào),2004－7－25.

[2]王玉婷.關(guān)于視覺造型藝術(shù)中的色彩對比美[J].美與時(shí)代,2004.3:18-20.

美學(xué)研究論文范文第3篇

［關(guān)鍵詞］導(dǎo)論；企業(yè)經(jīng)營；美學(xué)應(yīng)用

一、企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的研究對象和學(xué)術(shù)使命

每門學(xué)科都有自己特定的研究對象，這既是學(xué)科賴以確立的基本理由，也是我們把握不同學(xué)科性質(zhì)的前提條件。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的研究對象是企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)中美學(xué)應(yīng)用的基本規(guī)律。也就是說，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)是研究企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)如何應(yīng)用美學(xué)原理的科學(xué)，它把企業(yè)運(yùn)用美學(xué)原理從事經(jīng)營活動(dòng)作為自己的研究對象。在我看來，企業(yè)的經(jīng)營活動(dòng)既是一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，同時(shí)也應(yīng)該是一種審美活動(dòng)，因?yàn)楫?dāng)今的時(shí)代生活特別是都市生活正在迅速地被藝術(shù)化。但是，我們現(xiàn)在還有許多經(jīng)營者尚未清醒地意識(shí)到企業(yè)經(jīng)營審美化的重要性和迫切性，他們經(jīng)營的注意力仍然停留在傳統(tǒng)的硬性競爭和經(jīng)驗(yàn)管理的水準(zhǔn)之上，而且經(jīng)營者的審美修養(yǎng)和審美水平也亟待提高。這就使得企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的建立成為歷史的必然。由此可見，應(yīng)運(yùn)而生的企業(yè)經(jīng)營美學(xué)理應(yīng)承擔(dān)下列兩大學(xué)術(shù)使命：一是揭示企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)中的審美規(guī)律；二是為企業(yè)在經(jīng)營過程中自覺運(yùn)用美學(xué)原理提供理論指導(dǎo)。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)作為美學(xué)的一個(gè)新興的分支學(xué)科，雖然剛剛起步，但我們完全有理由相信，既然企業(yè)經(jīng)營美學(xué)是應(yīng)現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營審美實(shí)踐之需而誕生的，那么，它一定會(huì)有自己強(qiáng)大的生命力，它將不會(huì)辜負(fù)時(shí)代生活和市場經(jīng)濟(jì)的重托，努力完成自己神圣的學(xué)術(shù)使命。

二、企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)

從前面的闡述我們可以清楚地看出，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)主要有兩個(gè)：一是交叉性；二是應(yīng)用性。

先說交叉性。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)既不是單一的企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)描述，也不是純粹的美學(xué)原理闡釋，它是與企業(yè)經(jīng)營密切相關(guān)的學(xué)科理論和與美學(xué)相關(guān)的學(xué)科理論的有機(jī)融合。它討論企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)，是為了給美學(xué)找到應(yīng)用的注腳。它討論美學(xué)原理，則是為了給企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)提供審美的理論指導(dǎo)，它應(yīng)該是企業(yè)經(jīng)營管理學(xué)科和美學(xué)學(xué)科的交叉學(xué)科，具有邊緣性。

再說應(yīng)用性。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的研究對象決定了它從誕生的那一刻起，就必須擔(dān)當(dāng)起自己神圣而艱巨的學(xué)術(shù)使命，它沒有理由束之高閣，也不應(yīng)該是純理論的玄學(xué)思辨，它必須時(shí)刻關(guān)注企業(yè)經(jīng)營的全部現(xiàn)實(shí)過程，正確而及時(shí)地指導(dǎo)企業(yè)在經(jīng)營過程中自覺按照美的規(guī)律從事經(jīng)營活動(dòng)，以便更多地盡善盡美地滿足廣大消費(fèi)者的消費(fèi)需求和審美需求，創(chuàng)造最大效益。

三、企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的理論體系

如上所述，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的研究對象是企業(yè)經(jīng)營過程中的美學(xué)應(yīng)用問題。圍繞這一研究對象進(jìn)行思辨，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)建構(gòu)了自己獨(dú)特的理論體系。其理論框架主要包括以下十大內(nèi)容：

（一）闡述與企業(yè)經(jīng)營密切相關(guān)的美學(xué)原理

美學(xué)基本原理揭示了美的一般規(guī)律，它是企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的第一塊理論基石。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)履行自己的學(xué)術(shù)職能，指導(dǎo)企業(yè)經(jīng)營實(shí)踐，以自己的方式闡明美學(xué)的基本原理，如：美的本質(zhì)與美的標(biāo)準(zhǔn)、美的形態(tài)、形式美及其法則、審美心理與審美范疇等。如果離開美學(xué)的這些基本原理，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)就成了無源之水，無本之木。學(xué)習(xí)和研究企業(yè)經(jīng)營美學(xué)，也應(yīng)該首先弄懂弄通與之密切相關(guān)的美學(xué)原理。不懂得基本的美學(xué)原理，企業(yè)經(jīng)營者就不能做到自覺地按照美的規(guī)律去從事經(jīng)營活動(dòng)。

（二）對企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)的分析

應(yīng)該說，對企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)的分析與考察，是企業(yè)經(jīng)營美學(xué)發(fā)生的第二塊理論基石。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)本質(zhì)上屬于美學(xué)學(xué)科，但它絕不同于一般的基礎(chǔ)美學(xué)，它是應(yīng)用性很強(qiáng)的實(shí)用美學(xué)，它要將自己的學(xué)術(shù)研究牢牢地根植于現(xiàn)實(shí)的企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)之中。一方面從企業(yè)經(jīng)營實(shí)踐中總結(jié)出審美規(guī)律來，另一方面又拿這些審美規(guī)律指導(dǎo)企業(yè)的經(jīng)營實(shí)踐。這就決定了它除了要把自己的學(xué)科體系建立在美學(xué)原理之上外，還必須把理論體系建立在活生生的企業(yè)經(jīng)營實(shí)踐基礎(chǔ)之上。因此，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的理論探求，除了對美學(xué)原理的把握和闡述之外，還必須對企業(yè)經(jīng)營實(shí)踐作出自己的分析和考察。企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)是一個(gè)十分復(fù)雜的系統(tǒng)工程，為了研究的方便，我們姑且從兩方面入手對它進(jìn)行宏觀地分析和把握：

一是對企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)的歷時(shí)性分析與考察。企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)雖然復(fù)雜多變，但如果我們對它的動(dòng)態(tài)性作出宏觀的把握，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論是哪類企業(yè)，也無論是企業(yè)的哪類作業(yè)，其流程周期一般都可確定為四個(gè)相輔相成的步驟，這便是：市場與環(huán)境調(diào)研；計(jì)劃與決策；執(zhí)行與控制；評估與反饋。倘若我們能夠理性地把握這四大步驟，我們就找到了總結(jié)企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)審美規(guī)律的突破口，同時(shí)也就找到了為企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)全程提供美學(xué)指導(dǎo)的出發(fā)點(diǎn)。

二是對企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)的共時(shí)性分析與考察。如果說前面對企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)過程的歷時(shí)性考察屬于線性的動(dòng)態(tài)分析的話，那么，對企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)的共時(shí)性考察則屬于非線性的靜態(tài)分析。這種共時(shí)性的靜態(tài)分析，使我們發(fā)現(xiàn)了企業(yè)的整個(gè)經(jīng)營活動(dòng)主要包括以下內(nèi)容：（1）對管理的經(jīng)營；（2）對產(chǎn)品的經(jīng)營；（3）對服務(wù)的經(jīng)營；（4）對銷售的經(jīng)營；（5）對公共關(guān)系的經(jīng)營；（6）對企業(yè)形象的經(jīng)營；（7）對企業(yè)文化的經(jīng)營；（8）對人力資源的經(jīng)營。企業(yè)在對以上八項(xiàng)重要職能的經(jīng)營中，無時(shí)無處不關(guān)涉到美學(xué)原理，也無時(shí)無處不伴隨著審美活動(dòng)。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)就是要把企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)的全方位和全過程當(dāng)作一種審美活動(dòng)來進(jìn)行系統(tǒng)考察，總結(jié)這些職能活動(dòng)中滲透的美學(xué)規(guī)律，進(jìn)而使企業(yè)的這些職能活動(dòng)變成更加自覺的經(jīng)濟(jì)審美活動(dòng)。因此，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)的理論主體除了美學(xué)原理概述和企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)分析這兩大總論之外，還有下面分論，即：企業(yè)管理與美；產(chǎn)品經(jīng)營與美；經(jīng)營服務(wù)與美；市場營銷與美；公共關(guān)系與美；企業(yè)形象與美；企業(yè)文化與美；人力資源與美。

（三）企業(yè)管理與美

企業(yè)管理是企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)的中樞神經(jīng)和指揮系統(tǒng)，在企業(yè)的整個(gè)經(jīng)營活動(dòng)中起著決定性的作用。當(dāng)今時(shí)代的管理學(xué)家們反復(fù)強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代化的管理應(yīng)該是科學(xué)、規(guī)范、民主化的人本管理。毫無疑問，人本管理當(dāng)然應(yīng)該是盡善盡美的管理，不善不美的管理只會(huì)導(dǎo)致企業(yè)的一切經(jīng)營活動(dòng)惡性循環(huán)，毫無人性可言，也毫無美和效益可言。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)將在分論部分，首先從美學(xué)的視角闡述企業(yè)管理過程中的美學(xué)應(yīng)用問題，以期為現(xiàn)代企業(yè)的管理審美化提供理論參考。

（四）產(chǎn)品經(jīng)營與美

產(chǎn)品經(jīng)營是企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)中至關(guān)重要的一個(gè)環(huán)節(jié)?，F(xiàn)代企業(yè)為消費(fèi)者提供的產(chǎn)品應(yīng)該既實(shí)用便利，又美觀大方，還舒適環(huán)保，令消費(fèi)者賞心悅目。本章將從產(chǎn)品的設(shè)計(jì)與創(chuàng)新、品牌的培育與創(chuàng)意以及產(chǎn)品的造型與包裝等方面,探討企業(yè)在產(chǎn)品經(jīng)營過程中如何應(yīng)用美學(xué)原理。

（五）經(jīng)營服務(wù)與美

企業(yè)除了要為消費(fèi)者提供實(shí)用美觀的優(yōu)質(zhì)產(chǎn)品之外，還應(yīng)該努力為消費(fèi)者提供主動(dòng)、熱情、耐心、周到的優(yōu)質(zhì)服務(wù)。特別是在當(dāng)今買方市場條件下，企業(yè)的營銷服務(wù)顯得特別重要。有學(xué)者把服務(wù)與管理和產(chǎn)品相提并論，指出管理、產(chǎn)品、服務(wù)是當(dāng)今企業(yè)生存的三大生命之柱，其中的任何一根坍塌，企業(yè)的生命將不復(fù)存在。因此，現(xiàn)代企業(yè)要充分重視服務(wù)，要像精心經(jīng)營自己的管理和產(chǎn)品那樣，精心地經(jīng)營自己的服務(wù)。而真正優(yōu)質(zhì)的服務(wù)當(dāng)然應(yīng)該是美好的服務(wù)，其中服務(wù)者的服務(wù)態(tài)度、服務(wù)禮儀和服務(wù)規(guī)范等，無一不滲透著美學(xué)原理。在企業(yè)經(jīng)營美學(xué)看來，企業(yè)的整個(gè)服務(wù)過程應(yīng)該是一個(gè)審美化行為過程。

（六）市場營銷與美

傳統(tǒng)的營銷方式就是企業(yè)把自己的產(chǎn)品推銷給消費(fèi)者，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益。其實(shí)不然，市場營銷并不等于推銷，營銷與推銷有著質(zhì)的不同。營銷的實(shí)質(zhì)在于企業(yè)與消費(fèi)者之間進(jìn)行精神和物質(zhì)的溝通交流，實(shí)行最親密的接觸，繼而在這種親密的接觸當(dāng)中，既實(shí)現(xiàn)自身的經(jīng)濟(jì)效益，更實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值，讓消費(fèi)者得到物質(zhì)和精神的滿足。所以，營銷的宗旨不僅不是功利地推銷產(chǎn)品，而且恰恰是要使功利笨拙的推銷成為多余。由此可見，傳統(tǒng)的推銷已經(jīng)不能滿足當(dāng)今消費(fèi)者和市場的需求了，只有真善美的新營銷才能完成這一嶄新的營銷使命。因此，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)主張?jiān)跔I銷過程中貫徹美學(xué)精神，使現(xiàn)代營銷成為審美化的新營銷。

（七）公共關(guān)系與美

公共關(guān)系理論產(chǎn)生在20世紀(jì)初的美國。在競爭越來越激烈的市場環(huán)境下，有識(shí)之士紛紛指出，企業(yè)應(yīng)該充分重視優(yōu)化自己的內(nèi)部員工關(guān)系和外部社會(huì)關(guān)系，內(nèi)求團(tuán)結(jié)，外求發(fā)展。于是，公共關(guān)系隨即成為現(xiàn)代企業(yè)的一項(xiàng)重要經(jīng)營職能。但是，在企業(yè)經(jīng)營美學(xué)看來，僅從經(jīng)營職能上去理解企業(yè)的公共關(guān)系是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，企業(yè)還應(yīng)該把公共關(guān)系當(dāng)成創(chuàng)建一種美好的生存環(huán)境來認(rèn)真地進(jìn)行經(jīng)營。否則，公共關(guān)系的純潔性就會(huì)受到玷污。當(dāng)下企業(yè)公共關(guān)系的庸俗化傾向就是最好的說明。

（八）企業(yè)形象與美

企業(yè)形象是企業(yè)在社會(huì)公眾心目當(dāng)中的整體印象，它包括企業(yè)的知名度和美譽(yù)度。學(xué)者們常用“企業(yè)識(shí)別系統(tǒng)（CorporateIdentitySystem）”來界定企業(yè)形象，簡稱CI。它包括企業(yè)獨(dú)特的經(jīng)營理念即理念識(shí)別（MindIdentity），簡稱MI；獨(dú)特的行為方式即行為識(shí)別（BehaviorIdentity）簡稱BI；獨(dú)特的視覺系統(tǒng)即視覺識(shí)別（VisualIdentity）簡稱VI。這三個(gè)方面有機(jī)統(tǒng)一，共同構(gòu)成企業(yè)的形象系統(tǒng)。企業(yè)對自身形象的經(jīng)營管理，就是力爭使這三個(gè)方面超凡脫俗，優(yōu)秀獨(dú)特，以便給社會(huì)公眾鮮明的形象感知。要達(dá)到這一目的，就必須借助美學(xué)的力量，加強(qiáng)企業(yè)內(nèi)在美的修煉，同時(shí)也要強(qiáng)化企業(yè)外在美的修飾。只有這樣，企業(yè)才能逐步贏得社會(huì)公眾的好評，在社會(huì)公眾心目當(dāng)中樹立起自己良好的企業(yè)形象，最大限度地求得社會(huì)公眾的愛戴與追隨。

（九）企業(yè)文化與美

如果說美好的企業(yè)形象能使企業(yè)“秀于外”，那么，深厚蘊(yùn)藉的企業(yè)文化則能使企業(yè)“慧于中”。一個(gè)有深厚文化底蘊(yùn)的企業(yè)與一個(gè)文化修養(yǎng)淺薄的企業(yè)相比，其優(yōu)勢是顯而易見的。為什么沃爾瑪始終雄踞世界連鎖零售行業(yè)榜首？為什么通用電器的旗幟百年不倒？為什么中國的海爾也能木秀于林？究其根本原因，無一不是長期修煉的企業(yè)文化使然。企業(yè)文化是企業(yè)所有員工的價(jià)值理念和行為規(guī)約，是企業(yè)的精神圖騰，它像基因一樣，深深地根植于企業(yè)的生命之中，使企業(yè)生命之樹長青，使企業(yè)形象在公眾心目中具有永久的魅力。而企業(yè)這種因深厚的文化修養(yǎng)而具備的永久魅力，當(dāng)然包括企業(yè)長期的審美修養(yǎng)在內(nèi)。如：企業(yè)崇高遠(yuǎn)大的經(jīng)營理想，矢志不渝的經(jīng)營宗旨，造福人類的經(jīng)營道德，儒雅脫俗的經(jīng)營氣質(zhì)，健康向上的精神風(fēng)范等。因此，企業(yè)文化的美才是企業(yè)深層次的內(nèi)在美。常言道“腹有詩書氣自華”，一個(gè)人是這樣，一個(gè)企業(yè)同樣如此。

（十）企業(yè)人才與美

深厚的企業(yè)文化是企業(yè)的生命之源，而打造一支有文化的高素質(zhì)的職工隊(duì)伍，則是企業(yè)能夠在激烈的市場競爭中永遠(yuǎn)立于不敗之地的力量之源。企業(yè)競爭的方略千千萬萬，但人才才是企業(yè)真正的核心競爭力。在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的今天，企業(yè)的人才培養(yǎng)和人力資源管理顯得格外重要。企業(yè)經(jīng)營美學(xué)要借鑒人力資源管理的有關(guān)理論，闡述企業(yè)員工審美修養(yǎng)的重要性和必要性，并為企業(yè)包括CEO在內(nèi)的所有員工加強(qiáng)美學(xué)修養(yǎng)提供一些必要的理論指導(dǎo)。

以上論及的十個(gè)方面，就是企業(yè)經(jīng)營美學(xué)研究為自己設(shè)定的十大理論課題。除此之外，又由于企業(yè)經(jīng)營的直接對象是廣大消費(fèi)者，所以，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)在討論以上這些理論課題之后，不能不對消費(fèi)者的審美心理進(jìn)行必要的分析和闡述，以便指導(dǎo)企業(yè)經(jīng)營者更加完美地投消費(fèi)者之所好。出于這樣一種學(xué)術(shù)考慮，因此，本課題在最后還要論及消費(fèi)者的審美心理。至此，開頭一個(gè)導(dǎo)論，結(jié)尾一個(gè)附論，中間十個(gè)理論主題，總計(jì)十二個(gè)部分，共同構(gòu)成企業(yè)經(jīng)營美學(xué)研究完整的理論體系。

四、企業(yè)經(jīng)營美學(xué)建立的時(shí)代背景和價(jià)值前景

企業(yè)經(jīng)營美學(xué)是對企業(yè)經(jīng)營審美實(shí)踐的概括和總結(jié)，它的提出和建立既以當(dāng)今時(shí)代豐富多彩的企業(yè)經(jīng)營審美實(shí)踐為基礎(chǔ)，又正是適應(yīng)了當(dāng)今時(shí)代企業(yè)經(jīng)營審美化趨勢的客觀需要。因此，它的建立既有特定的時(shí)代背景，又有遠(yuǎn)大的價(jià)值前景。在企業(yè)經(jīng)營美學(xué)看來，當(dāng)今的時(shí)代背景呈現(xiàn)出以下三個(gè)明顯特征：

一是買方時(shí)代的來臨與市場競爭的加劇。由于科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的空前發(fā)展，市場上的商品從來沒有像今天這樣豐富多彩，商品的供給量相對于消費(fèi)者的購買力而言，明顯地表現(xiàn)出相對過剩。而生產(chǎn)的相對過剩必然導(dǎo)致企業(yè)在市場上主導(dǎo)地位的喪失，代之以消費(fèi)者為中心的市場導(dǎo)向。也就是說，企業(yè)過去是市場的中心和主導(dǎo)，消費(fèi)者圍繞企業(yè)轉(zhuǎn)，這樣的時(shí)代叫“賣方時(shí)代”。當(dāng)今的市場已經(jīng)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，企業(yè)不再是市場的中心，買主才是市場的中心，企業(yè)開始像崇拜上帝那樣崇拜消費(fèi)者，追隨消費(fèi)者，圍繞消費(fèi)者轉(zhuǎn)，這樣的時(shí)代叫做“買方時(shí)代”。買方時(shí)代的來臨，必然導(dǎo)致市場競爭的加劇，因?yàn)檎l追隨消費(fèi)者，誰就占有了市場，誰喪失消費(fèi)者的寵愛，誰就會(huì)被市場無情地淘汰。這樣一條鐵的法則，促使企業(yè)不得不努力優(yōu)化自己的所有經(jīng)營職能。于是，現(xiàn)代化的、規(guī)范化的、科學(xué)化的和審美化的企業(yè)經(jīng)營方略應(yīng)運(yùn)而生。與此相適應(yīng)，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)就必然地被提到企業(yè)經(jīng)營理論的議事日程上來，應(yīng)該說這是一個(gè)好的趨勢，因?yàn)橐磺袨榱讼M(fèi)者既是市場本位的回歸，也是企業(yè)經(jīng)營美學(xué)遠(yuǎn)大的價(jià)值前景之所在。

二是消費(fèi)者生活質(zhì)量的提高與消費(fèi)意識(shí)的成熟。買方市場的來臨和商品的極大豐富，引起的另一個(gè)馬太效應(yīng)就是大大地提高了消費(fèi)者的生活水平和生活質(zhì)量。人們的生活從來沒有像今天這樣方便快捷，追求舒適和美好。伴隨著生活質(zhì)量的提高，消費(fèi)者的消費(fèi)意識(shí)也日趨成熟和自覺。他們不再像賣方時(shí)代那樣，被企業(yè)任意地?cái)[布和支配，他們有了更加自覺的消費(fèi)觀念和更加清醒的維權(quán)意識(shí)，企業(yè)稍有不慎就有可能被投訴。所以，企業(yè)必須想方設(shè)法地投消費(fèi)者之所好，為消費(fèi)者提供價(jià)廉物美的商品和主動(dòng)熱情、耐心周到的服務(wù)，而這又必然要求企業(yè)經(jīng)營不僅要規(guī)范化，還要審美化。只有這樣，企業(yè)才能最大限度地滿足消費(fèi)者對物質(zhì)和精神的需求，進(jìn)而贏得效益。因此，企業(yè)經(jīng)營美學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生。

美學(xué)研究論文范文第4篇

摘要：孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說。他在孔子解詩實(shí)際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：孔子孟子詮釋美學(xué)思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國時(shí)代，隨著社會(huì)制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個(gè)新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經(jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動(dòng)中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。

把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對《詩經(jīng)》在社會(huì)政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔??！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派?！盵1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會(huì)政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會(huì)政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂?！保ā丁凑撜Z·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也?！瘒L獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩》?！保ā墩撜Z·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個(gè)人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會(huì)政治活動(dòng)時(shí)說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動(dòng)中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩疲叭缜腥绱瑁缱寥缒ァ?，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！薄墩撜Z·學(xué)而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們在孔子的仁學(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會(huì)，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右?，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！保ā度f章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會(huì)和感悟，去探求詩的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩人所要表達(dá)的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會(huì)和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據(jù)孔子解《詩》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握?！钕鹊摹械淇苫臇|西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個(gè)不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實(shí)上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾俊痹唬骸霸??！痹唬骸肮陶?，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會(huì)是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來，是因?yàn)橐司蕦ζ涓钢苡耐醪缓稀岸Y”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內(nèi)在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚(yáng)了在社會(huì)大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個(gè)永恒的經(jīng)典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會(huì)輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會(huì)都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚┰谒磥恚叭省笔翘煜伦顚拸V的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會(huì)的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個(gè)君子對不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個(gè)人的道德修養(yǎng)的角度作了生動(dòng)形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動(dòng)地應(yīng)對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動(dòng)的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個(gè)能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動(dòng)力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個(gè)人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對顏淵的個(gè)人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會(huì)上的每一個(gè)人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础保ā陡孀酉隆罚┑囊馑?。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個(gè)不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個(gè)人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。

從內(nèi)在的美到外在的美

孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個(gè)君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏?，他不同意棘子城對“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之?！鬃尤?，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個(gè)體所具有的人格之美來看，孔子的評價(jià)，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對立的兩個(gè)方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會(huì)顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個(gè)方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個(gè)具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會(huì)在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動(dòng)作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個(gè)君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會(huì)在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會(huì)暗淡無光。聽一個(gè)人說話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個(gè)常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價(jià)《韶》樂時(shí)所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！保ā侗M心下》）

孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個(gè)等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個(gè)人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個(gè)層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個(gè)層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱?，孟子才?huì)說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個(gè)需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！保ā峨x婁下》）

這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會(huì)另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個(gè)人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會(huì)和見解，建立起了一個(gè)新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會(huì)的每一個(gè)人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。

《韓非子·顯學(xué)》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認(rèn)儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見，認(rèn)為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之?！保ā盾髯印し鞘印罚┧プ　拔逍小睂W(xué)說這一點(diǎn)，試圖全盤否定孟子，認(rèn)為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統(tǒng)的孔門思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說是很片面的。

注釋：

[1]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社1990年12月版，第349頁。

美學(xué)研究論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：醫(yī)事法學(xué)；審美研究；若干問題；探討

醫(yī)事法學(xué)是一門集醫(yī)學(xué)和法學(xué)為一體的新興復(fù)合型學(xué)科，國內(nèi)一些高校以及開設(shè)醫(yī)事法學(xué)專業(yè)，天津醫(yī)科大學(xué)、吉林大學(xué)等高校都開設(shè)了醫(yī)事法學(xué)的專業(yè)，由相關(guān)部門對畢業(yè)生的就業(yè)情況調(diào)查可得，醫(yī)事法學(xué)專業(yè)的就業(yè)前景十分好。隨著國內(nèi)醫(yī)療體制改革和法律建設(shè)步伐的加快，醫(yī)院和公民對維護(hù)自身權(quán)利的意識(shí)在不斷提高，近年來醫(yī)療糾紛案件數(shù)目在不斷增加，在此背景下，醫(yī)事法學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生可以從事一些相關(guān)行業(yè)，解決國家法律建設(shè)發(fā)展和醫(yī)療體制改革過程中存在的問題。研究醫(yī)事法學(xué)審美要從審美本質(zhì)、審美形式、審美現(xiàn)象和審美表現(xiàn)等方面入手，達(dá)到豐富醫(yī)事法學(xué)理論內(nèi)涵和提高醫(yī)事法學(xué)工作效率的目的。

1 法美學(xué)的發(fā)展史

1.1 西方法美學(xué)發(fā)展史

法和美都有悠久的歷史，法學(xué)作為完整的理論學(xué)科出現(xiàn)的要比美學(xué)更早一些，美學(xué)從哲學(xué)中獨(dú)立出來已經(jīng)有200多年的歷史了，最早是由鮑姆加登提出來的，世界上最早的法典出現(xiàn)于古希臘，且法學(xué)學(xué)科作為一門獨(dú)立的學(xué)科的時(shí)間都早于美學(xué)。人類的實(shí)踐過程中，法與美總是有密切的聯(lián)系，古希臘哲學(xué)家柏拉圖將“法律和社會(huì)組織的美”稱為居于較高層次的“美”，他認(rèn)為一個(gè)城市建立一部法律要美于創(chuàng)造一部悲劇，最偉大的悲劇需要憑借真正的法律才能實(shí)現(xiàn)，歷史發(fā)展過程中有很多偉大的立法者，例如索倫和萊庫古等人才是最偉大的“詩人”，這里所說的“詩”就是這些偉人所建立的法律。古斯塔夫?拉德布魯赫是德國著名的法學(xué)家，《法哲學(xué)》是其非常有名的一本著作，書中為認(rèn)識(shí)法律的本質(zhì)提供了新的思路，可以從文學(xué)創(chuàng)作和藝術(shù)作品的角度入手，他還提出建立一個(gè)法美學(xué)學(xué)科的設(shè)想，他提到隨著文化的特定化發(fā)展，法和藝術(shù)開始出現(xiàn)分化的現(xiàn)象，更有甚者兩者處于相互對立的局面，法也一種文化構(gòu)體，但是法相對于藝術(shù)比較僵化，而藝術(shù)則以靈動(dòng)的表達(dá)方式表現(xiàn)時(shí)代精神，因此很多浪漫詩人對法會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的厭惡心理，認(rèn)為法是拘禁折磨心靈的惡魔。人們在對學(xué)術(shù)史發(fā)展的研究中發(fā)現(xiàn)一個(gè)很有趣的現(xiàn)象，就是像歌德、馬克思等偉人們都是很有才華的法學(xué)院學(xué)生，由于無法承受法律帶來的“心靈傷害”，最后都放棄了法學(xué)專業(yè)，去從事其他行業(yè)。

近代以來，人們的法律活動(dòng)逐漸向職業(yè)化發(fā)展，法律專家將法學(xué)與法律的語言進(jìn)行提煉和加工，形成了一套有別于日常用語的專業(yè)語言，其在法學(xué)行業(yè)內(nèi)已經(jīng)得到了廣泛的應(yīng)用，雅克布?格林是德國非常有名的童話作家，他的《格林童話》家喻戶曉，而他在《論法之詩》的論文中通過對法律語言、法律象征、詩歌形式進(jìn)行研究分析，論證了詩歌與法之間的關(guān)系，并對德意志古法中法律的韻律也進(jìn)行了考察研究。他指出法和詩的起源都建立在兩個(gè)共同的基礎(chǔ)之上，即驚奇和信奉之上，詩和法有相互交匯的內(nèi)容，此后很多法與詩有關(guān)的論題得到很多人的討論，促進(jìn)了西方法美學(xué)的發(fā)展。西方很多理論家很早已經(jīng)對法與美的內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行了探索，這對我國法美學(xué)的發(fā)展具有重要的參考價(jià)值。

1.2 我國法美學(xué)的發(fā)展

雖然我國關(guān)于法美學(xué)的研究幾乎沒有，由于西方法美學(xué)的發(fā)展和兩者內(nèi)部存在的邏輯關(guān)系，國內(nèi)法學(xué)行業(yè)和實(shí)物界很多專家已經(jīng)對法美學(xué)進(jìn)行了初步的研究，蘇籽提出了構(gòu)建法美學(xué)的初步思路，法學(xué)博士姚建宗將美學(xué)意境和審美旨趣元素加入到法學(xué)中去，舒國瀅以美學(xué)為視角，對法學(xué)中的很多審美要素和作用進(jìn)行了探索，李庚香博士經(jīng)過多年的研究，提出了法美學(xué)的相關(guān)理論構(gòu)架，該理論構(gòu)架是比較系統(tǒng)地體現(xiàn)了法學(xué)與美學(xué)交叉的研究內(nèi)容。我國對醫(yī)事法學(xué)領(lǐng)域與審美有關(guān)的理論探索和實(shí)踐論證起步比較晚、嘗試研究的人也不多，因此國內(nèi)醫(yī)事法學(xué)審美研究有很大的發(fā)展空間，相關(guān)人員要對國內(nèi)外醫(yī)事法學(xué)審美研究的內(nèi)容進(jìn)行深入的研讀，對法美學(xué)相關(guān)理論進(jìn)行廣泛的討論，提高自身的理論知識(shí)儲(chǔ)備，擴(kuò)展自己的思路，為醫(yī)事法學(xué)審美研究做出自己的貢獻(xiàn)。

2 醫(yī)事法學(xué)審美研究中的論題

2.1 醫(yī)事法學(xué)審美研究的必要性

法律是被高度理性化的意識(shí)所掌控的，人們就會(huì)提出疑惑：從事法律行業(yè)的人員具有審美文化有必要嗎？能從法律中發(fā)現(xiàn)美嗎？人是醫(yī)事法學(xué)的主體，在日常的工作中不僅要具有專業(yè)的法律知識(shí)，還應(yīng)擁有人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)，才能解決相關(guān)問題。醫(yī)事法學(xué)審美研究可以通過一些有效的方法對法律人進(jìn)行訓(xùn)練，培養(yǎng)出具有法律知識(shí)和審美素養(yǎng)的人才，使法律人身心健康成長，凸顯人性之美、人情之美、人品之美和人格之美，法律人自身擁有很強(qiáng)的法治審美意識(shí)和道德情感對其工作效率有很多的促進(jìn)作用。醫(yī)事法學(xué)的工作流程中會(huì)展現(xiàn)出一些形式美，從業(yè)人員的語言、肢體動(dòng)作等表達(dá)手段都能凸顯自身的魅力。

2.2 醫(yī)事法學(xué)審美研究的可行性

醫(yī)事法學(xué)主要的任務(wù)就是協(xié)調(diào)醫(yī)患關(guān)系，核心要素就是處理人與人之間的關(guān)系，目前國內(nèi)構(gòu)建和諧社會(huì)的戰(zhàn)略目標(biāo)已經(jīng)實(shí)施很多年了，解決好醫(yī)患關(guān)系對和諧社會(huì)的創(chuàng)建有重要的意義，審美最終目的就是達(dá)到一種和諧美，因此醫(yī)事法學(xué)從事者可以改變一下自己的工作思路，以審美為視角，解決好醫(yī)患關(guān)系。醫(yī)事法學(xué)過程中還要求醫(yī)生對生命的珍愛，這就體現(xiàn)了生命美學(xué)的要素內(nèi)容，在處理醫(yī)患糾紛時(shí)，會(huì)涉及到一些情感、情緒人品等因素，審美倫理等要素在此過程中起到重要的作用。

3 醫(yī)事法學(xué)審美研究包含的內(nèi)容

3.1 價(jià)值性要素

進(jìn)行醫(yī)事法學(xué)審美研究可以豐富醫(yī)事法學(xué)的內(nèi)容，可以提出醫(yī)事法學(xué)審美研究的定義，對國內(nèi)外關(guān)于醫(yī)事法學(xué)審美的研究內(nèi)容進(jìn)行整合，提出醫(yī)事法學(xué)審美研究內(nèi)容，還在醫(yī)事法學(xué)中可以開辟出一片新天地，即建立醫(yī)事法學(xué)審美學(xué)科。醫(yī)事法學(xué)審美研究同時(shí)也可以豐富審美學(xué)的內(nèi)容，在大自然、社會(huì)和藝術(shù)中包含的審美類型也會(huì)在醫(yī)事法學(xué)中找到具體的實(shí)例，例如生命美學(xué)、倫理美學(xué)、人品美學(xué)等。

3.2 技術(shù)性要素

醫(yī)事法學(xué)審美研究可以對醫(yī)事法學(xué)過程中與審美有關(guān)的現(xiàn)象進(jìn)行定義和研究，例如在處理醫(yī)患關(guān)系中，就是處理人與人之間的關(guān)系，涉及到人際關(guān)系、溝通協(xié)調(diào)等現(xiàn)象，可以從美學(xué)的視角對其從新定義。醫(yī)事法學(xué)過程離不開時(shí)間和空間等物質(zhì)條件的支撐，法律人的語言和動(dòng)作等展現(xiàn)出形式美的內(nèi)容，因此可以對醫(yī)事法學(xué)中審美的產(chǎn)生和開展進(jìn)行研究，為其提供理論指導(dǎo)和技術(shù)支撐。

3.3 特殊性

隨著我國醫(yī)療體制改革的不斷深入，醫(yī)患關(guān)系已經(jīng)由傳統(tǒng)的生物醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)醫(yī)學(xué)模式，醫(yī)生對病人更加的關(guān)懷，在“以人為本”的理念下給病人進(jìn)行治療，凸顯出人文關(guān)懷要素內(nèi)容，醫(yī)事法學(xué)過程中增加了道德、人性等因素，包含許多的審美要素，醫(yī)事法學(xué)審美研究包括醫(yī)學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)等學(xué)科內(nèi)容，以上內(nèi)容都體現(xiàn)出醫(yī)事法學(xué)審美研究的特殊性。

4 結(jié)束語

t事法學(xué)審美研究是法律發(fā)展建設(shè)和醫(yī)療體制改革過程中必然會(huì)進(jìn)行的內(nèi)容，其對審美文化和醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展有重要的意義，國內(nèi)關(guān)于醫(yī)事法學(xué)審美研究的內(nèi)容還很少，因此相關(guān)法學(xué)和醫(yī)學(xué)的專家要結(jié)合國外研究現(xiàn)狀和國內(nèi)實(shí)際情況，以美學(xué)為視角，深入剖析醫(yī)事法學(xué)中的審美要素，促進(jìn)我國醫(yī)事法學(xué)的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]張介平，葉學(xué)良.試論醫(yī)事法學(xué)審美研究的若干問題[J].中國衛(wèi)生事業(yè)管理，2012，29（10）：765-767.