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一

早在1996年，劉先生就發(fā)表了《現(xiàn)代道德建構(gòu)中的歷史性?xún)呻y》，認(rèn)為：“就傳統(tǒng)儒家倫理來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)代道德建構(gòu)中面臨的兩難在于：一方面只有經(jīng)過(guò)理性化轉(zhuǎn)型，它才有可能在現(xiàn)代道德生活中繼續(xù)存在并發(fā)揮積極作用；但另一方面，由于這種理性化轉(zhuǎn)型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基礎(chǔ)——血緣親情原則，這恰恰又將意味著傳統(tǒng)儒家倫理體系自身的崩潰消解?！?/p>

現(xiàn)性精神面臨的歷史性?xún)呻y在于：“一方面，它不可能通過(guò)‘返本開(kāi)新’從本身缺乏道德理性因素的傳統(tǒng)儒家倫理內(nèi)部生長(zhǎng)出來(lái)；但另一方面，在傳統(tǒng)習(xí)俗的力量遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)、政治、科技等領(lǐng)域更為根深蒂固的道德領(lǐng)域內(nèi)，它又不可能在‘道德真空’的氛圍內(nèi)憑空產(chǎn)生，而必須面對(duì)儒家倫理這樣一個(gè)不得不加以繼承的既成傳統(tǒng)?！彼孕氯寮覟槔齺?lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。他說(shuō)：“當(dāng)代新儒家的努力是不成功的。因?yàn)樗麄優(yōu)榱吮３秩寮冶旧?，又不愿將現(xiàn)性精神設(shè)置為本根性基礎(chǔ)，反而依據(jù)傳統(tǒng)儒家的‘情理’精神解釋道德理性，堅(jiān)執(zhí)心性本體或情感本體，以堯舜類(lèi)型的成圣成賢作為終極道德目的。其結(jié)果，則往往是既失去了傳統(tǒng)儒家的某些本質(zhì)特征、同時(shí)卻又未能充分現(xiàn)代化。”“后現(xiàn)代”的兩難：“現(xiàn)代道德建構(gòu)在西方已經(jīng)由于長(zhǎng)期的歷史發(fā)展，逐步暴露出其‘現(xiàn)代性’即‘理性化’的某些弊端，并因此受到后現(xiàn)代主義思潮的激烈批判，甚至面臨解構(gòu)的危機(jī)。更為尷尬的是：由于西方道德理性精神相對(duì)忽視情感及其必然性之‘理’所造成的一系列負(fù)面現(xiàn)象，諸如人倫關(guān)系松弛、家庭觀念薄弱、人情淡漠、社區(qū)解體等，恰恰又凸顯出更重視血緣親情、甚至主張以‘情’為‘理’的傳統(tǒng)儒家倫理的某些長(zhǎng)處?！?/p>

在經(jīng)過(guò)了以上的“兩難”思考之后，劉先生發(fā)表《“人為”和“情理”——中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特征初探》，認(rèn)為：“重‘人為’和揚(yáng)‘情理’構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的兩個(gè)基本特征。認(rèn)知理性精神的相對(duì)缺失導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的某些缺陷，應(yīng)當(dāng)注意借鑒和汲取西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)認(rèn)知理性精神的積極弘揚(yáng)?！彼鉀Q問(wèn)題的辦法是：“在馬克思主義哲學(xué)注重生產(chǎn)勞動(dòng)的‘實(shí)踐’精神的基礎(chǔ)之上，完成將中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的‘人為情理’精神與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的‘認(rèn)知理性’精神內(nèi)在地整合起來(lái)?！边@個(gè)解決問(wèn)題的辦法，后來(lái)被他放棄了，而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)缺乏認(rèn)知理性精神的批判則始終沒(méi)有放棄。

他的《儒家倫理：道德理性還是血親情理?》一文，則由儒家沒(méi)有認(rèn)知理性，進(jìn)一步推出儒家沒(méi)有道德理性。他認(rèn)為：“普遍主義的理論基礎(chǔ)就是現(xiàn)代的道德理性精神?！边@里的核心概念就“理性”(reason)。劉先生以不列顛百科全書(shū)的定義為標(biāo)準(zhǔn)，理性就是：“人憑借邏輯推理認(rèn)知事物本質(zhì)、獲得真理的能力和活動(dòng)。”因此所謂“理論理性”、“純粹理性”的本質(zhì)特征則是邏輯性、普遍性、必然性、明晰性等。西方哲學(xué)正是在這個(gè)意義上體現(xiàn)出鮮明的認(rèn)知理性精神、并特別強(qiáng)調(diào)人是“理性”的動(dòng)物。而所謂“道德理性”、“實(shí)踐理性”，主要意指人的普遍性“理性”本質(zhì)在實(shí)踐一道德領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)，因而總是建立在“認(rèn)知理性”、“純粹理性”的基礎(chǔ)之上，與后者保持著密切關(guān)聯(lián)。因?yàn)樗谶@個(gè)意義上理解“理性”概念，所以他認(rèn)為：“儒家學(xué)說(shuō)幾乎沒(méi)有對(duì)世界是否可知、真理性認(rèn)識(shí)如何可能、邏輯推理法則等問(wèn)題展開(kāi)深入研究，又怎么會(huì)具有純粹理性或理論理性的精神?！埠茈y說(shuō)：它會(huì)進(jìn)一步在倫理觀中體現(xiàn)出以認(rèn)同人的‘理性’本質(zhì)為基礎(chǔ)的道德理性精神?！焙?jiǎn)言之，因?yàn)槿寮覜](méi)有深入研究認(rèn)識(shí)論，所以儒家沒(méi)有理論理性的精神，推論：儒家沒(méi)有道德理性的精神。

劉先生還發(fā)文《血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較》，認(rèn)為：“孔子與蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的‘理’在實(shí)質(zhì)上存在著情理之‘理’與理性之‘理’的深度差異，不能等同看待?？鬃优c蘇格拉底倫理觀的根本差異主要表現(xiàn)在：蘇格拉底的道德理性精神堅(jiān)持把理性知識(shí)與感性情感嚴(yán)格地區(qū)分甚至割裂開(kāi)來(lái)，特別強(qiáng)調(diào)二者在道德領(lǐng)域內(nèi)的張力沖突，認(rèn)為只有理性知識(shí)才是支配人的各種行為的終極因素，明確將知識(shí)置于情感之上，主張道德實(shí)踐之‘理’僅僅存在于理性知識(shí)之中，一切欲望情感都必須遵循和服從這種理性之‘理’。相比之下，孔子的血親情理精神雖然也指出了知識(shí)與情感之間的差異，但它并沒(méi)有特別凸顯二者在道德領(lǐng)域內(nèi)的矛盾對(duì)立，而是認(rèn)為只有感性的血緣親情才是支配人的各種行為的終極因素，明確將情感置于知識(shí)之上，主張道德實(shí)踐之‘理’僅僅存在于感性情感之中，就連知識(shí)也必須遵循和服從這種情理之‘理’。結(jié)果，蘇格拉底就將一切倫理德性終極性地歸屬于理性知識(shí)，而孔子則將一切道德規(guī)范終極性地歸屬于血親情理?！?/p>

這篇文章中，他還說(shuō)：“休謨的倫理觀不是‘道德理性”’。其理由是：“休謨?cè)?jīng)明確指出：既然旨在獲得真理知識(shí)的理性對(duì)于人們的情感和行為沒(méi)有什么影響，那么，道德原則就不可能由理性得來(lái)；因此，道德活動(dòng)的理由根據(jù)不是理性、而是情感，也就是那種具有普遍可傳達(dá)性的‘同情’。不難看出，休謨的倫理觀也是試圖在為人們的道德行為和倫理規(guī)范尋找終極性的‘理’，但這種‘理’卻與蘇格拉底認(rèn)同的‘理’截然不同?！蔽抑皇窍雴?wèn)：儒家沒(méi)有深入研究認(rèn)識(shí)論，所以沒(méi)有道德理性精神，難道休謨也沒(méi)有研究認(rèn)識(shí)論問(wèn)題嗎?

劉先生從理性的定義人手，由儒家缺乏認(rèn)知理性精神，推出儒家沒(méi)有道德理性精神。由于他認(rèn)為普遍主義的理論基礎(chǔ)就是現(xiàn)代的道德理性精神，再進(jìn)一步推出，儒家倫理的根本精神在本質(zhì)上是一種特殊主義的“血親情理”精神，并非普遍主義的“道德理性”精神。然后，依據(jù)馬克斯·韋伯將現(xiàn)代化即“理性化”的定義，認(rèn)為儒家不能適應(yīng)現(xiàn)代化，又由于西方道德理性忽視情感的負(fù)面效應(yīng)，導(dǎo)致了一系列的社會(huì)問(wèn)題，在后現(xiàn)代的境遇之下，儒家倫理還可一用?？梢哉f(shuō)，他基本上是用西方的現(xiàn)代性觀念來(lái)批判儒家的，也看到了現(xiàn)代性的問(wèn)題，卻沒(méi)有對(duì)現(xiàn)代性的核心觀念進(jìn)行必要的反思。

二

接下來(lái)的幾年，劉先生除了繼續(xù)批判儒學(xué)之外，還開(kāi)始了重新建構(gòu)儒學(xué)的思考。這一變化表現(xiàn)為，在他的批判前期，以西方普遍主義的道德理性精神為武器，批判中國(guó)特殊主義的“血親情理精神”，而在既批判又建構(gòu)的時(shí)候，他卻認(rèn)為，儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血緣親情，又有惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感。也就是說(shuō)，儒家既有特殊主義的內(nèi)容，又有普遍主義的成分。

從他的《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》中，可以看出這種變化。在這篇文章中，他從對(duì)人的整體性存在的思考出發(fā)，分析出，儒家既有特殊主義的內(nèi)容，又有普遍主義的成分。本來(lái)還原到“存在”本身來(lái)看問(wèn)題是一個(gè)很好的思路，可惜，他的出發(fā)點(diǎn)仍然是理性的存在亦即人的存在。在該文中，他繼續(xù)說(shuō)：儒家的核心精神就是所謂“血親情理”精神?！把H情理”精神是指“把建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感看成是人們從事各種行為活動(dòng)的本原根據(jù)，并且由此出發(fā)論證人的行為活動(dòng)的正當(dāng)合理?！倍宜€認(rèn)為：“孔子和孟子不僅賦予了‘血親情理’以‘本原根據(jù)’的意義，而且還進(jìn)一步賦予了它以‘至高無(wú)上’的地位，試圖將它置于人們的行為活動(dòng)應(yīng)該遵循的其他一切準(zhǔn)則之上，使之成為其他一切準(zhǔn)則都必須無(wú)條件服從的最高原則?！边@樣的解讀顯然有問(wèn)題，他之所以如此解讀儒家思想，就在于他對(duì)人的整體性存在的思考，他認(rèn)為人的整體性存在有：一己個(gè)體性、血親團(tuán)體性和普遍群體性的三個(gè)維度。他的定義是：1、所謂人的個(gè)體性存在，主要是指一個(gè)人在與自身的個(gè)別性關(guān)系中擁有的存在。2、所謂人的團(tuán)體性存在，則主要是指一個(gè)人在與他人的特殊性關(guān)系中擁有的存在。3、所謂人的社會(huì)性存在，主要是指一個(gè)人在與他人的普遍性關(guān)系中擁有的存在。這三個(gè)定義有三點(diǎn)共通：個(gè)體、關(guān)系和存在。

先從關(guān)系范疇的角度，來(lái)看這三個(gè)定義，首先，個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系，從邏輯上講，只能是同一關(guān)系，即A是A。這是由同一律來(lái)保證的，同一律要求概念必須具有確定性，否則就會(huì)犯混淆或偷換概念的錯(cuò)誤。這里所謂“一個(gè)人在與自身的個(gè)別性關(guān)系”中的自身個(gè)別，是很難正面理解的。一個(gè)概念，或者說(shuō)是一個(gè)表達(dá)不明確的概念。自身只有區(qū)別于非自身即他人的意義，如果這樣，那么這個(gè)定義只能這么來(lái)理解：“一個(gè)人與自身的個(gè)別性關(guān)系”只是為了區(qū)別于一個(gè)人在與他人的非個(gè)別性關(guān)系。因此，只能在個(gè)體與他人共同存在的意義上來(lái)理解，也就是說(shuō)，只能從社會(huì)性存在的意義上來(lái)理解。這就意味著，從人(個(gè)體)的整體性存在來(lái)劃分三個(gè)維度的前提有問(wèn)題，應(yīng)該以人的社會(huì)性的整體性存在作為前提來(lái)劃分個(gè)體存在的不同維度。再說(shuō)第二個(gè)定義，把特殊性和團(tuán)體性勾連起來(lái)顯然有問(wèn)題，個(gè)人與他人的關(guān)系應(yīng)該說(shuō)都是特殊關(guān)系，個(gè)人的特殊性自不必說(shuō)，具體時(shí)空中的他人也一定是特殊的個(gè)人，否則他就不成其為人，因?yàn)椴淮嬖谝粋€(gè)抽象的人。因此，由個(gè)人與他人的特殊性關(guān)系推不出團(tuán)體性，更不可能推出血親團(tuán)體性。最后說(shuō)第三個(gè)定義，個(gè)人與他人之間根本就不存在所謂普遍性關(guān)系，道理很簡(jiǎn)單，因?yàn)楦揪筒淮嬖谝粋€(gè)抽象的普遍性的人。像法律面前人人平等這樣的說(shuō)法，是說(shuō)的法律制度和人的關(guān)系，而不是人和人的關(guān)系。

從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，劉先生的分類(lèi)本來(lái)無(wú)可厚非，但他卻把這一分類(lèi)作為了哲學(xué)思考的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，成為了一種元倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，這不能不說(shuō)是一個(gè)遺憾。因?yàn)檎軐W(xué)的思考只有兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)，一種是從個(gè)體出發(fā)建構(gòu)其哲學(xué)體系，如笛卡爾的我思、胡塞爾的先驗(yàn)自我，當(dāng)然這樣的思考都要加上一個(gè)預(yù)設(shè)或者前提，笛卡爾的預(yù)設(shè)是單子的前定和諧，胡塞爾的前提是生活世界。另一種是從普適性立論，如康德的先驗(yàn)哲學(xué)，休謨的經(jīng)驗(yàn)主義，儒家的人同此心、心同此理，等等思想。從以上兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，人的團(tuán)體性存在都是可疑的，不能作為基礎(chǔ)，從個(gè)體(我思、先驗(yàn)自我)來(lái)看，團(tuán)體性是被建構(gòu)起來(lái)的；從普適性哲學(xué)來(lái)看，團(tuán)體性是一種特殊性，不能作為普適意義上的基礎(chǔ)。而且他所謂人的團(tuán)體性存在：“則主要是指一個(gè)人在與他人的特殊性關(guān)系中擁有的存在”。其能指和所指都不清楚，內(nèi)涵不明確，外延也無(wú)法劃定。這樣的所謂團(tuán)體性存在怎么能作為元倫理學(xué)的基礎(chǔ)呢?又怎么能以此判定儒家有所謂“血親團(tuán)體性特征”呢?

在這篇文章中，劉先生指出來(lái)，儒家既強(qiáng)調(diào)血緣親情，也講惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感。只不過(guò)，傳統(tǒng)儒家是主張血緣親情本根至上、堅(jiān)持血親情理精神的特殊主義理論架構(gòu)。這與他認(rèn)同的普遍主義的理論架構(gòu)相違背。至此，他的后儒家構(gòu)想就呼之欲出了。

在《從傳統(tǒng)儒家走向后儒家》一文中，他果然明確了所謂后儒家的構(gòu)想。其口號(hào)是：“顛覆傳統(tǒng)儒家，弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)。”此命題不是悖論，而是一個(gè)“自毀命題”。他說(shuō)：“所謂的‘后儒家’之‘后’，是相對(duì)‘原儒家’之‘原’和‘新儒家’之‘新’而言，主要意味著‘后儒家’徹底消解它們所確立的特殊主義理論架構(gòu)，根本否定它們所堅(jiān)持的傳統(tǒng)儒家基本精神。而所謂‘后儒家’之‘儒家’，則是直接就儒家傳統(tǒng)自身而言，主要意味著‘后儒家’對(duì)于‘原儒家’和‘新儒家’的徹底消解、根本否定，并不是試圖在儒家傳統(tǒng)之外另起爐灶、運(yùn)用外來(lái)分立的理論體系取而代之，而是將儒家傳統(tǒng)自身包含的種種積極因素，以一種內(nèi)在異質(zhì)的理論架構(gòu)重新組合起來(lái)，從而使其在維系儒家傳統(tǒng)自身認(rèn)同的前提下，呈現(xiàn)出嶄新的面貌。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，所謂‘后儒家’，既是‘后’儒家，又是后‘儒家’，在‘后’之后還是‘儒家’，因?yàn)樗粌H解構(gòu)傳統(tǒng)儒家，而且重構(gòu)儒家傳統(tǒng)。”

那么后儒家究竟要干什么呢?兩句話(huà)，一是要解構(gòu)；二是它在解構(gòu)之后還要建構(gòu)。后儒家所要消解的理論架構(gòu)，就是傳統(tǒng)儒家那種主張血緣親情本根至上、堅(jiān)持血親情理精神的特殊主義理論架構(gòu)。后儒家試圖重建的理論架構(gòu)，則是那種主張惻隱仁愛(ài)本根至上、堅(jiān)持仁愛(ài)情理精神的普遍主義理論架構(gòu)。換句話(huà)說(shuō)，在后儒家中，占據(jù)本根至上的終極地位的，不是慈孝友悌的特殊性血緣親情，而是惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感。

后儒家的主張概括起來(lái)有如下幾點(diǎn)：1、徹底消解傳統(tǒng)儒家賦予血親團(tuán)體性以及君臣團(tuán)體性以本根至上地位的特殊主義理論架構(gòu)。而應(yīng)當(dāng)在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個(gè)體性維度，并且在此基礎(chǔ)上與后二者實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。2、用普遍主義取代特殊主義來(lái)建構(gòu)新的道德倫理。因?yàn)槠毡槿后w性的維度，對(duì)于人的整體性存在具有至高無(wú)上的本根意義：它既是人之為人的根本規(guī)定，又是人之為人的終極理想；人的一切行為舉動(dòng)，在任何情況下都不應(yīng)該損害否定人的存在這一至上本根。他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，在普遍主義的理論架構(gòu)中，人的存在的特殊團(tuán)體性維度的價(jià)值意義也應(yīng)當(dāng)受到充分的肯定。那么在出現(xiàn)沖突的時(shí)候怎么辦呢?那就由其第三點(diǎn)主張來(lái)解決。3、后儒家特別提倡：一己性個(gè)體應(yīng)當(dāng)對(duì)普遍性群體承擔(dān)起自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德責(zé)任和倫理義務(wù)，尤其是在二者之間出現(xiàn)沖突、不可得兼的情況下，甚至應(yīng)當(dāng)不惜限制和犧牲一己個(gè)體性的維度，以求維系和實(shí)現(xiàn)本根至上的普遍群體性維度。4、后儒家的終極目標(biāo)，不是“滿(mǎn)街人都是理想圣王”，而是“滿(mǎn)街人都是優(yōu)秀公民”。

可以看出，后儒家就是一整套的形而上學(xué)建構(gòu)。雖然在劉先生的文章中，幾乎看不到“形而上學(xué)”這個(gè)詞的影子，但是像“惻隱仁愛(ài)本根至上”這樣的說(shuō)法，就是以惻隱仁愛(ài)作為基礎(chǔ)，去建構(gòu)后儒家這樣的形而上學(xué)。不僅如此，劉先生所要解構(gòu)的傳統(tǒng)儒家，也是一套形而上學(xué)建構(gòu)，不過(guò)這是他個(gè)人的理解，儒家是否是形而上學(xué)的問(wèn)題，另當(dāng)別論。然而，無(wú)論是以惻隱仁愛(ài)還是血緣親情為基礎(chǔ)，都要考慮到：基礎(chǔ)之為基礎(chǔ)是如何可能的呢?這個(gè)問(wèn)題不解決，形而上學(xué)的基礎(chǔ)就不可靠，基礎(chǔ)有問(wèn)題，大廈就沒(méi)有建起來(lái)的可能。這也意味著劉先生并沒(méi)有所謂“后現(xiàn)代”的視域，而是在人類(lèi)中心主義的形而上學(xué)框架中糾纏不休，而且對(duì)柏拉圖、康德式的理性形而上學(xué)的理解也大有問(wèn)題。

三

劉先生在孔子2000網(wǎng)2003年7月3日的一個(gè)帖子說(shuō)，他在集中從事孔孟儒學(xué)研究的七年中，開(kāi)始四年主要著重于批判孔孟儒學(xué)，最近三年則試圖在繼續(xù)批判的基礎(chǔ)上，提出“后儒家”構(gòu)想；但在這兩個(gè)階段上，基本研究態(tài)度和方法并沒(méi)有太大的變化，一直采取“學(xué)理辨析”的批判性思路。批判的思路確實(shí)沒(méi)變，但從“學(xué)理辨析”的角度來(lái)說(shuō)，他改變了一個(gè)關(guān)鍵詞的用法，這個(gè)關(guān)鍵詞就是：普遍主義。在他批判孔孟儒學(xué)的時(shí)候，他說(shuō)：普遍主義的理論基礎(chǔ)就是現(xiàn)代的道德理性精神，而道德理性總是建立在認(rèn)知理性的基礎(chǔ)之上，因?yàn)槿寮覜](méi)有認(rèn)知理性的精神，所以儒家沒(méi)有道德理性的精神。這也就是說(shuō)，儒家沒(méi)有普遍主義的理論基礎(chǔ)。而在他的“后儒家”構(gòu)想中，卻說(shuō)儒家的仁愛(ài)情理精神是普遍主義理論架構(gòu)。這有點(diǎn)前后矛盾。因?yàn)楦鶕?jù)他的論證，仁愛(ài)情理精神不是道德理性精神，那么它就不能成為普遍主義的理論基礎(chǔ)。

第二個(gè)問(wèn)題是：劉先生從儒家沒(méi)有理論理性的精神，推出儒家沒(méi)有道德理性精神，這個(gè)推理缺乏論證，而且很難說(shuō)得通，退一步說(shuō)，這個(gè)推理即使成立，也不能放之四海而皆準(zhǔn)。在康德那里，是實(shí)踐理性?xún)?yōu)先于理論理性，目的是為信仰留地盤(pán)；牟宗三也是道德理性?xún)?yōu)先于理論理性；在以后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)為背景重建“理性”的哈貝馬斯那里，它們則是平行關(guān)系。

問(wèn)題三，對(duì)“理性”(reason)的理解失之簡(jiǎn)單。對(duì)“理性”的理解是與文化密切相關(guān)的，英國(guó)人的定義并不是放之四海而皆準(zhǔn)的。因?yàn)橥评硭玫墓ぞ卟皇侵挥羞壿?，西方憑借的是邏輯(logic)；印度用的是因明，中國(guó)則有自己的名學(xué)。英國(guó)人如此定義“理性”是可以理解，因?yàn)樗麄兪怯?guó)人，不了解邏輯以外的推理工具。而且，即使在西方世界，思想家們對(duì)理性的定義也是豐富多彩的，就算同一個(gè)人的用法也有不同，以不列顛百科全書(shū)這種普及性讀物的定義為標(biāo)準(zhǔn)，這種做法，本身已落了下乘，劉先生如果想要原創(chuàng)，就應(yīng)該對(duì)“理性”有自己的理解和說(shuō)明。

問(wèn)題四，后儒家顛覆傳統(tǒng)儒家特殊性血緣親情本根至上，弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)中惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感，如果慈孝友悌的特殊性血緣親情與惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感相互抵牾，特殊性血緣親情本根至上，會(huì)滋生腐敗，導(dǎo)致惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感不能流暢貫通的話(huà)，反過(guò)來(lái)，真的如其所愿，讓惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感本根至上，那么又如何保證這種普遍性人際情感不會(huì)戕害慈孝友悌的特殊性血緣親情呢?

以上是順著劉先生的思路，就其所認(rèn)同的核心觀念提出的幾個(gè)問(wèn)題。關(guān)鍵還在于，劉先生后儒家構(gòu)想的本意是為了應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代，也看到現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)，可是他應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代的核心觀念卻是現(xiàn)代性的，這真的成了一個(gè)悖論。像“普遍主義的理論基礎(chǔ)就是現(xiàn)代的道德理性精神”這樣的觀念，就是典型的兩方“現(xiàn)代性”觀念，不過(guò)是康德式的“理性為人類(lèi)自身立法”的翻版，是人類(lèi)中心主義的產(chǎn)物，這正是兩方后現(xiàn)代思潮所要批判和徹底解構(gòu)的。要應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代首先就要應(yīng)對(duì)它的核心觀念，如果劉先生正面應(yīng)對(duì)的話(huà)，可能會(huì)碰出更多的思想火花，成為一個(gè)真正原創(chuàng)的思想者。畢竟，一個(gè)學(xué)者窮十余年之力構(gòu)建一個(gè)體系，也絕非易事。

另外，劉先生在批判孔孟儒學(xué)的時(shí)候，他的核心觀念基本都屬于西方文化中心論。從理性到認(rèn)知理性、道德理性的理解；再到現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的模式；甚至對(duì)后現(xiàn)代的言說(shuō)，都以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)，像世界倫理、現(xiàn)代性是否有普適性、現(xiàn)代化是否只有一個(gè)模式等等問(wèn)題，在世界范圍內(nèi)還在探討之中。這且不說(shuō)，關(guān)鍵是劉先生又把這些觀念帶進(jìn)了后儒家構(gòu)想之中，這與他弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)的思想好像有點(diǎn)背離。

目前，西方的后現(xiàn)代思潮紛紛涌入，中國(guó)文化面臨著新的挑戰(zhàn)也面臨新的機(jī)遇。席卷全球的現(xiàn)代化浪潮在給人類(lèi)帶來(lái)正面價(jià)值和新的福祉的同時(shí)，也產(chǎn)生了一系列的負(fù)面效應(yīng)，西方的現(xiàn)代性思想遭遇到后現(xiàn)代的批判和反思。應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代的問(wèn)題，是一個(gè)有著理論和實(shí)踐雙重意義的話(huà)題。在這個(gè)意義上說(shuō)，后儒家是一個(gè)很有意義的話(huà)題。

一個(gè)本來(lái)很有意義的話(huà)題，為什么會(huì)引得聚訟紛紜，批評(píng)如潮而支持者寡呢?原因可能還不在于后儒家的“創(chuàng)新”，而在于劉先生對(duì)儒家傳統(tǒng)的解讀。依個(gè)人淺見(jiàn)，后儒家對(duì)儒家傳統(tǒng)的解讀失之簡(jiǎn)單，有暴力解讀的嫌疑。他認(rèn)為：儒家的核心精神就是所謂“血親情理”精神。而且“孔子和孟子不僅賦予了‘血親情理’以‘本原根據(jù)’的意義，而且還進(jìn)一步賦予了它以‘至高無(wú)上’的地位，試圖將它置于人們的行為活動(dòng)應(yīng)該遵循的其他一切準(zhǔn)則之上，使之成為其他一切準(zhǔn)則都必須無(wú)條件服從的最高原則?！边@源于他把儒家傳統(tǒng)抽象成了一個(gè)對(duì)子，認(rèn)為儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血緣親情，又有惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感。也就是說(shuō)，儒家既有特殊主義的內(nèi)容，又有普遍主義的成分。這樣簡(jiǎn)單抽象的結(jié)果，就把不同層次的問(wèn)題攪混在一起。

首先，惻隱與仁愛(ài)的普遍性是不相同的，孟子所說(shuō)的“惻隱之心，仁之端”，是說(shuō)作為有情生命的人皆有與生俱來(lái)的先于經(jīng)驗(yàn)的仁愛(ài)情感之根源，僅此而已。而仁愛(ài)的普遍性則要復(fù)雜得多，有不同的層次，在倫理學(xué)的層面上，“孝弟也者，其為仁之本與!”(《學(xué)而》)從政治方面講，孔子曰：“‘能行五者于天下，為仁矣。’請(qǐng)問(wèn)之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’?！?《陽(yáng)貨》)“子貢日：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”(《雍也》)從生態(tài)倫理的角度說(shuō)，仁愛(ài)還必須愛(ài)物，在哲學(xué)的層面上，有所謂“天地萬(wàn)物一體之仁”。這幾個(gè)不同層面本來(lái)是一氣貫通的，孝悌乃為仁之本，是仁愛(ài)情感的發(fā)端萌芽處，由此特殊性的孝悌之情開(kāi)始，培養(yǎng)出“泛愛(ài)眾”的普遍性仁愛(ài)情感，然后用政治手段“行義以達(dá)其道”，實(shí)現(xiàn)博施于民而能濟(jì)眾的目的，而且仁民還需愛(ài)物，因?yàn)闊o(wú)物則無(wú)所謂人，張載所謂“民胞物與”正是此意，安頓好物與人，就達(dá)成所謂“天地萬(wàn)物一體之仁”。退一步講，即使把慈孝友悌與惻隱仁愛(ài)都?xì)w入倫理學(xué)的范圍，那也很清楚，慈孝友悌的特殊性血緣親情是私德，惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感是公德，只要人們能夠做到公私分明，這兩者也不會(huì)相互抵牾。

由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)慈孝友悌的特殊性血緣親情并沒(méi)有錯(cuò)，也并非劉先生所認(rèn)為的有強(qiáng)烈形而上學(xué)色彩的本根至上的意思。道理很簡(jiǎn)單，因?yàn)?，道德情感的培養(yǎng)是從每一個(gè)人成為有形之物開(kāi)始的，而且必然要在家庭這個(gè)基本的社會(huì)單元里發(fā)端，而家庭是人類(lèi)各個(gè)文明到目前為止的共同選擇，假如沒(méi)有在家庭里從孝悌開(kāi)始的道德情感的培養(yǎng)，那么人類(lèi)惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感又從何而來(lái)?因此，我真誠(chéng)地希望劉先生把問(wèn)題思考得更深入一些，真正有些原創(chuàng)氣象。

[摘要]劉清平先生在批判孔孟儒學(xué)的基礎(chǔ)之上，提出了一個(gè)后儒家構(gòu)想。目的是要弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)、應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代。后儒家首先是要解構(gòu)傳統(tǒng)儒家特殊主義的理論架構(gòu)，然后用普遍主義的理論架構(gòu)來(lái)建構(gòu)新的道德倫理。這意味著他要用西方的現(xiàn)代性觀念應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代。

[關(guān)鍵詞]儒家；普遍主義；特殊主義；后儒家