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一、道德行為分析

（一）道德行為對社會交易成本的影響

交易成本是處理人與人之間的交易關(guān)系所需要的成本，是在與人有關(guān)的交易活動中的費用，因而道德的規(guī)則也必然在這種活動制約中發(fā)揮作用，道德行為會在總體上減少交易磨擦、降低交易費用，反之則增加交易費用。

一個缺乏道德規(guī)范的社會，會引發(fā)大量的交易成本。譬如，缺乏道德約束的盜竊行為，雖然它只是財富在不同物主之間的轉(zhuǎn)移，一般不導(dǎo)致社會總財富的減少，但它卻產(chǎn)生社會防盜問題。為了防止和懲罰盜竊，就要建立防盜設(shè)施，設(shè)置保衛(wèi)部門以及事后破獲盜竊案件，這些都會引起有限的社會資源的占用。社會為防止盜竊行為而引起的支出，就是盜竊這種不道德行為引發(fā)的交易成本。盜竊行為越猖獗，社會交易成本越高。沒有盜竊行為，這部分資源就會被節(jié)約下來。又如商業(yè)欺詐這種不道德行為，也會引發(fā)社會資源的浪費性使用。人們?yōu)榉乐贡或_，就要花費人力、物力、財力，去了解交易對象的信譽，鑒定商品的真?zhèn)闻c質(zhì)量，簽訂更加詳細的交易合同，在被騙之后去打官司等等。如果有良好的商業(yè)道德，這方面的費用就可以大大減少。所以，一個道德水準很低的社會，也就是一個交易成本很高、社會資源浪費性使用較多的社會；而一個道德狀況良好的社會，則可大量節(jié)約交易成本，使有限社會資源獲得節(jié)約而用于可以增進社會福利的其它方面。

（二）道德的公共物品性和搭便車

在經(jīng)濟理論中，通常把經(jīng)濟活動所提供的產(chǎn)品分為私人物品（如一般商品）和公共物品兩部分。公共物品是指能夠同時供許多人享用的物品，并且供給它的成本與享用它的效果，并不隨著享用它的人數(shù)規(guī)模的變化而變化。據(jù)此，道德也同樣具有公共物品的特性，也是一種公共物品。

道德作為一種公共物品的消費具有非排他性的特點。這種非排他性使得公共物品的生產(chǎn)者很難通過市場機制收回其成本。在公共物品領(lǐng)域存在“搭便車”行為?！按畋丬嚒闭撸侵笡]有參加該產(chǎn)品的生產(chǎn)，或雖參加但不承擔相應(yīng)成本，卻能從中獲益的人。“搭便車”者生產(chǎn)成本的降低是建立在他人成本提高的基礎(chǔ)上的。道德亦如此，誰都希望社會道德狀況優(yōu)良，享有一個好的道德環(huán)境，但“搭便車”者卻不想對這一良好的道德環(huán)境盡必要的道德義務(wù)、付出必要的道德代價。因而“搭便車”者眾多和“搭便車”現(xiàn)象泛化必然會破壞整個社會的道德秩序。首先，人們在提供道德產(chǎn)品，為全社會創(chuàng)造良好的道德環(huán)境的同時，大量的“搭便車”者免費使用，使道德產(chǎn)品的提供者處于尷尬的境地，導(dǎo)致誰提供誰虧損，所以“搭便車”者使道德建設(shè)和道德實踐中的創(chuàng)新激勵機制軟弱。其次，“搭便車”使人們獲得的與其所付出的不一致，那些敗德者比守德者獲得更多的收入，這就必然刺激在道德領(lǐng)域的機會主義行為盛行。最后，由于道德公共產(chǎn)品的免費消費導(dǎo)致人們可以不計成本去消費公共物品，并且由此助長機會主義。這一機會主義在道德領(lǐng)域的一個典型表現(xiàn)就是“誰都想從守德中得到好處，誰都不愿為守德支出費用和代價”。當主體自己的權(quán)益受到侵害時，該主體強烈要求一個好的道德環(huán)境；而當主體有機會侵犯他人利益，則將所有的道德規(guī)范拋于腦后，競相敗德。久而久之，道德環(huán)境只會越來越壞，最終導(dǎo)致一種道德的無序狀態(tài)或無道德狀態(tài)。

（三）道德行為的收益外溢和成本內(nèi)化

一般來說，任何一個道德行為，其道德的私人收益和道德的外在收益之間以及道德的私人成本與道德的外在成本之間有一個此消彼長的關(guān)系，道德的私人收益越小其外在收益越大，道德的私人成本極大可能道德的外在成本極小。按照對道德的公共物品性及其外部效應(yīng)的分析，這主要是由于道德行為的收益外溢和成本內(nèi)化所致。

道德行為幾乎毫無例外的有一個共同點：行為者付出的代價（成本）極大，有的甚至付出了自己的生命；而他們的所得（收益）較小，甚至是負收益。但從其行為對社會的道德收益和道德成本來說，則是

另一番景象，正是由于他們的行為促進了良好的社會道德環(huán)境生成，給社會帶來了正的道德收益，減少了社會付出的道德成本。換句話說，他們的個人收益極小，而外部收益和社會收益極大，大部分個人收益外溢為社會收益，給社會帶來了外部正效應(yīng)；他們的個人代價（成本）極大，而外部成本和社會成本會減少，大部分外部成本內(nèi)化到行為主體的個人成本里去了。

由上觀之，一個道德行為，或一種符合社會規(guī)范的行為的個人成本如果太大，個人收益太小，甚至是負收益，作為一個理性的行為主體就會在成本和收益之間進行算計。一段時間以來，我們的社會在為缺少見義勇為的英雄、世風(fēng)日下而痛心疾首，然而卻很少有人去探究其背后的原因。無論是見義勇為，還是仗義疏財、樂善好施、對道德的遵守，都不是沒有成本的。而當人們付出這樣的成本的時候，他實際上是在生產(chǎn)著一種公共物品，這種公共物品就是壞人受到懲罰，正義得到伸張，社會秩序得到維護，道德環(huán)境得以好轉(zhuǎn)。這種公共物品是可以使每個人受惠的，即每個人都是這種公共物品的消費者，而且其它的消費者都不用為此支付成本。為這種公共物品的生產(chǎn)支付成本的，只是那些見義勇為的英雄以及那些道德行為者。對于那些見義勇為的英雄和那些道德行為者來說，如果在代價（成本）與收益的理性選擇中找不到這樣做的充分根據(jù)，這樣的情形就可能出現(xiàn)：幾乎每個人都愿意社會道德秩序處于良好的狀態(tài)，但愿意為此而付出代價（成本）的人將越來越少。

這就提出一個問題，在一個社會中，如何使愿意幫助別人的人，愿意遵守社會公德的人，愿意仗義疏財、樂善好施的道德行為者，有見義勇為沖動的人，在一般條件下，不至于為自己的行為付出太大的代價。而這個條件是需要社會來創(chuàng)造的。如果社會不能提供這樣一種條件，即使在某種特殊的情況下會出現(xiàn)幾個足以感人的英雄，但它無法使大多數(shù)人都能夠普遍這樣做。其實，現(xiàn)實之所以出現(xiàn)道德冷漠的現(xiàn)象，也正是人們經(jīng)歷了許多教訓(xùn)（成本與收益失衡）的結(jié)果。如果缺少基本的秩序保證，一個人因做好事卻遭流言蜚語，一個人救了他人卻被被救者反污為肇事者，一個人因制止流氓滋事反被流氓毆打，可能意味著生命危險，最后甚至連醫(yī)藥費都無處報銷，這就足以讓許多人望而卻步。在經(jīng)歷了許多這樣的事情之后，再面臨類似的事情，通過理性思考，人們就必然會形成一種預(yù)期，即如果自己出面干預(yù)，是要承受很大的代價的，可能完全“得不償失”。

二、敗德行為分析

（一）敗德成本與敗德收益

人們在追求利益實現(xiàn)的活動中，總是力圖以最有效的行為方式實現(xiàn)其利益，即以最小的行為耗費（成本）取得自己所需的資源，獲得利益的最大實現(xiàn)。所以決定選擇取向的根本，在于預(yù)期中的行為結(jié)果在收益上大于實施行為支付的成本。理性的道德主體同樣是利益最大化的追求者，他們在作出一定的行為之前，也要對各種可選的行為方式的成本和收益的大小進行預(yù)測和比較，從中選擇能給自己帶來最大利益的行為。

敗德行為的成本包括實施行為過程中所做出的物質(zhì)和精神耗費以及由實施行為所引起的社會給予的輿論譴責(zé)以至法律制裁等等。

敗德收益是指敗德者通過敗德行為所獲得的利益和某種滿足。對敗德者而言，敗德收益按其內(nèi)容、性質(zhì)，大體可分為財產(chǎn)性收益和精神性收益。前者是指因敗德而獲得的可直接或間接計價的利益，即可用貨幣計量單位加以最終衡量、測定的利益。后者是指因敗德而獲得的精神性利益，它具體可表現(xiàn)為敗德者的情感得到的滿足或發(fā)泄等等。

其他條件不變時，敗德行為的成本和收益及其與敗德行為的發(fā)生之間的關(guān)系有一個確定不移的變化軌跡，即在一定范圍內(nèi)，私人成本越高，私人利益越低，敗德行為發(fā)生的概率也就越低。敗德行為的發(fā)生率與敗德行為的私人成本成反比例關(guān)系，同其私人收益成正比例關(guān)系。

對于敗德行為的分析具有重要的意義。其一，有助于我們了解敗德者的敗德決策。敗德主體之所以必然作出某種敗德行為決策，其根本原因就在于降低其敗德成本，最有效地使其所追求的敗德收益得以實現(xiàn)。只有當他預(yù)期敗德收益大于或等于其敗德成本時，才有可能最終實施該行為，并且隨著這種敗德收益越大，其決定實施行為的堅定性越強，因而實施敗德的可能性也越大；其二，有利于我們確定對敗德者實行懲處的最低限度。由于最終是否實施敗德行為的主要原因在于對敗德收益的預(yù)期水平。因此，要有效地預(yù)防和懲處敗德行為者，對其懲罰量的最低水平必須高于其敗德收益，只有這樣，才能使其產(chǎn)生“得不償失”之感，使其不愿再敗德，同時也會使社會上其他的、潛在的敗德者受到威懾，在理性的權(quán)衡中放棄實施敗德行為。當然，上述論證具有相對性。因為在現(xiàn)實生活中，由于敗德的懲處機制和制度不健全，的確存在著那些不計成本的“死皮賴臉”者和不計后果的“鋌而走險”者，這類人以“蹂躪道德”為樂趣和本能，他們可能不會去進行敗德成本與收益的算計，尤其可能以賭徒的僥幸心態(tài)低估預(yù)期懲處成本。

（二）經(jīng)濟分析：敗德行為可以解釋但不能容忍

正如前面分析，理性的經(jīng)濟人追求個人利益的最大化，從經(jīng)濟人的角度，敗德行為主體所實施的敗德行為同樣是為了追求自身收益最大化，因而對敗德行為我們可以在經(jīng)濟學(xué)意義上作出解釋并給予一定理解。

但“可以解釋并理解”的東西是否可以毫無限制地讓其發(fā)展呢？非也。經(jīng)濟分析特有的價值判斷標準包括“帕累托最優(yōu)”、效率和公平等。我們把敗德行為放在經(jīng)濟學(xué)的價值判斷體系內(nèi)作如下檢測。

首先，假定敗德行為發(fā)生之前的經(jīng)濟系統(tǒng)處于帕累托最優(yōu)狀態(tài)。當敗德者實施敗德行為時，他所得到的敗德收益實質(zhì)上是其它受害者的一種福利的凈損失，表明凈福利從一般人手中轉(zhuǎn)移到敗德人手中，社會總福利并沒有增加。敗德者的境遇的改進是以受害者的福利受到損失為前提的，這顯然違背了帕累托最優(yōu)這一假設(shè)前提。

其次，經(jīng)濟學(xué)認為，外部負效應(yīng)會損害效率。從整體來看，敗德沒有增加社會總福利

水平。從個體來看，敗德者的私人成本很小甚至沒有，收益卻極大。但是，敗德行為具有強烈的“示范”效應(yīng)，一旦某位敗德者的敗德活動“成功”，獲得了可觀的收益，就會帶動更多原本清白的人加入敗德者的行列，敗德行為發(fā)生的頻率就會逐漸加快，就象瘟疫一樣，具有很強的傳染性。如果說小范圍的敗德行為猶可容忍的話，那么敗德行為在社會范圍內(nèi)大面積發(fā)生時，社會就不得不為此支付高額的追加成本。由此可見，敗德行為帶來的社會成本遠大于私人成本，具有典型的外部經(jīng)濟負效應(yīng)的特征，從而引發(fā)社會資源配置的無效率。

再次，如果整個社會“人人都能敗德”且“人人都敗德”，從理論上講，這是公平的。但實際上人非機器，畢竟有差別，只能是少數(shù)敗德者憑借敗德行為率先走上“富裕之路”，而絕大多數(shù)人仍然固守原狀，甚至因受敗德之害而狀態(tài)惡化，這就導(dǎo)致了機會的不平等和結(jié)果的不平等。這既是不公平的，也是無效率的。

以上分析表明，由于敗德者也是理性經(jīng)濟人，他們的敗德為行為恰恰符合經(jīng)濟人對“主體利益最大化”的追求，因此是可以解釋并理解的。但由于敗德行為客觀上破壞了經(jīng)濟系統(tǒng)既定的帕累托最優(yōu)狀態(tài)，違背了效率與公平原則，而這與經(jīng)濟學(xué)分析的價值判斷標準背道而馳，因而敗德行為又是不可容忍的。

三、道德建設(shè)與制度安排

（一）經(jīng)濟分析的意旨：內(nèi)化道德行為收益和敗德成本

通過前面分析可證，道德行為具有道德收益外溢（外部正效應(yīng)）的特點，敗德行為具有敗德成本外溢（外部負效應(yīng)）的特點。但對道德進行經(jīng)濟分析必須找到一種方法，該方法能夠激勵道德主體踐履道德行為，警醒敗德者減少實施和不實施敗德行為，從而推動整個社會的道德進步。

這里首先可以借鑒科斯的交易成本學(xué)說。科斯在《社會成本問題》一文中對人們常識行為或者說對人們約定俗成的價值觀進行了發(fā)人深省的修正。（注：參見科斯《社會成本問題》，見《財產(chǎn)權(quán)利與制度變遷》，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1994年版，第3頁。）科斯認為，當人們在面對A損害B（或外部負效應(yīng)）這類問題時，往往是考慮如何阻止A，實際上這些被認為“天經(jīng)地義”的辦法都不盡如人意，因為其結(jié)果盡管可能使B免遭損失，卻有可能使A也遭受損失。要使當事人所遭受的損失都盡可能地小，正確的思考邏輯應(yīng)該是我們應(yīng)允許A損害B，還是允許B損害A，換言之，就是A是否有權(quán)損害B，或B是否有權(quán)要求A提供賠償?？扑沟慕Y(jié)論是，如果市場交易是有費用的，在產(chǎn)權(quán)已明確界定的情況下，相互作用的各方就會通過合約找尋到費用較低的制度安排?？扑沟乃枷刖柙谟?，人們可以通過界定產(chǎn)權(quán)，使交易成本內(nèi)在化，從而使價值損失在整個社會范圍內(nèi)被減少到最小程度。

我們把科斯的理論借用到對道德分析的領(lǐng)域，盡管行為主體會理性地將約束成本支出維持在邊際成本支出與邊際收益相等的臨界點上，但經(jīng)濟分析則更希望找到一種制度，這種制度如同企業(yè)組織內(nèi)化了交易成本一樣，能夠內(nèi)化道德收益和敗德成本。這種制度能清楚地界定彼此的利益邊界。如果這種制度找到了，或許經(jīng)濟學(xué)分析道德的任務(wù)就大功告成了。

（二）制度環(huán)境與行為選擇

以科斯等為代表的新制度經(jīng)濟學(xué)派認為，在既定的制度下面，“每個人不過是一只拴在樹上的狗”。（注：轉(zhuǎn)引自《中國經(jīng)濟日報》1998年5月7日。）制度就是拴著狗的繩子的長度，正如繩子的長度決定了狗活動的范圍一樣，制度決定了人的活動在操作層面的選擇集。在既定的制度下，人的行為選擇也總會達到制度允許的邊界范圍，使自己的效用最大化。

制度告訴并強制規(guī)定人們可以做什么，不可以做什么，在制度規(guī)定的范圍內(nèi)，人的活動具有選擇自由，超出這一范圍就要受到懲罰。盡管制度是后天的，依生產(chǎn)方式、交往方式的變化而變化，但對特定時代的人來說，卻是他們一出生就面對的、既定的，因而是無法選擇的。人們只能在它提供的范圍內(nèi)或設(shè)計的框架中活動，不能脫離它、跨過它。正如狗活動的范圍取決于繩子的長度一樣，個人行為選擇所達到的滿足程度則取決于制度。在現(xiàn)有條件下，制度設(shè)置更合理一些，制度建設(shè)更好一些，在制度的允許范圍之內(nèi)，人們追求和達到效應(yīng)的最大化是無可厚非的。

在科斯、布坎南、諾思等新制度經(jīng)濟學(xué)家看來，任何一個與社會相悖的現(xiàn)象出現(xiàn)，其終極原因都應(yīng)該從制度本身存在的缺陷中去尋找，而不應(yīng)該僅僅從個人行為中去尋找。個人行為也是由制度所決定的，行為的無序與錯亂，其本身也反映出制度的不健全。我國改革開放的總設(shè)計師鄧小平也說，“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至走向反面。”（注：《鄧小平文選》第2卷，第333頁。）良好的制度規(guī)范會鼓勵人們自覺地“抑惡從善”，而不良的社會制度則為“從惡”提供方便，甚至?xí)谝欢ǔ潭壬弦种啤靶猩啤钡脑竿蛣訖C。如果出現(xiàn)一、二樁敗德的事件，我們可以歸結(jié)為這樣那樣的主觀偶然原因。一旦生活中充溢著形形色色的敗德行為，我們就不得不更深一層次地追問制度原因，是制度允許敗德者這樣做。民眾的道德狀況在很大程度上取決于社會為其所提供的社會結(jié)構(gòu)方式，以及社會宏觀手段的內(nèi)容和方式。這不僅需要有善的價值引導(dǎo)與精神塑造，更需要有合理的社會結(jié)構(gòu)與恰當?shù)纳鐣袨橐?guī)范作保證，這就是制度。只有當社會能為其成員提供如黑格爾所說的“活的善”的社會倫理和制度規(guī)范安排，且有恰當?shù)谋ＷC手段引導(dǎo)民眾向善的方向發(fā)展時，其成員才能表現(xiàn)出普遍的德行狀態(tài)，并穩(wěn)定地向擁有優(yōu)美靈魂的德性過渡。由此可見，道德建設(shè)從制度建設(shè)入手是當務(wù)之急。

我們寧愿相信制度，不可太相信人們的德性和善。

（三）制度安排：道德演變的大趨勢

通過前面的分析可以看到，一個社會中人們的道德處于一種什么樣的狀況，在很大程度上取決于社會為此而做的制度安排。因此，道德建設(shè)最主要的不在于宣傳和號召，而在于制度建設(shè)。在經(jīng)濟社會的轉(zhuǎn)軌時期，尤其如此。作為道德規(guī)

范，將在越來越高的程度上趨向制度化，這已是道德演變的大勢所趨。道德規(guī)范的制度安排主要有如下內(nèi)涵：

首先，一切道德規(guī)范的確定和實施，都將同最基本的社會經(jīng)濟、政治制度結(jié)合起來考慮。人們將越來越清楚地認識到，社會的經(jīng)濟政治制度，尤其是社會財富的分配、占有等方面的基本制度，決不是同社會的正義和道德不相關(guān)的，而是直接決定了整個社會的正義和道德水平、程度。社會制度安排不能僅僅考慮社會生產(chǎn)效率的增長，而且要考慮到社會成員權(quán)利和義務(wù)的對等性，考慮到社會成員之間平等合作，考慮到社會發(fā)展的政治目標、經(jīng)濟目標和倫理道德目標的一致性。我們決不能在經(jīng)濟目標上強調(diào)利益至上甚至利己至上，而在倫理道德目標上又一味地強調(diào)大公無私、利他、利人。這勢必引起社會成員思想和行動上的無序和混亂。

其次，整個社會要通過各種制度安排，有效地維護社會的公平、正義與秩序。社會應(yīng)當為公民提供公正的生存環(huán)境，應(yīng)當建立起公正的社會秩序，使社會的善指向德福一致，成為人們謀取現(xiàn)實利益的有效途徑與方法。如果說個人負有支持制度的義務(wù)，那么制度必須首先是正義或接近正義的。如果不能通過制度安排維護社會的公平與正義，一些人可以通過不道德的甚至是不合法的手段獲得可觀的收益，道德便處于相當尷尬的境地。因為社會不公平恰恰是引發(fā)不道德甚至故意反道德的原因之一，在實際社會生活中，有些不道德行為和故意反道德行為就是由這樣的不公平引起的。道德有賴于體現(xiàn)公平與正義的社會秩序的支撐。

第三，一切道德規(guī)范都將盡可能成為一種可以操作的“制度”，都要能夠落到實處，而不再是一種空洞的“理想”或“應(yīng)當”。從這個意義上來說，道德規(guī)范將越來越接近于法律。過去我們談道德建設(shè)，常較多地從思想意識和信仰層面出發(fā)，忽視了道德在規(guī)范層面上的機制性特征；往往過于強調(diào)道德自律性的一面，忽視了道德他律性的一面。這樣，道德往往只表現(xiàn)為一種軟約束，缺乏社會強制力。這是當前道德失范的原因之一。必須加強道德的制度化建設(shè)，增強其硬約束力。操作中的指導(dǎo)原則應(yīng)定位于使道德價值具體化，道德要求規(guī)范化，增強其可操作性，同時建立道德執(zhí)法監(jiān)督機制。制訂或確認道德行為準則，并附以監(jiān)督社會成員遵守這些準則的事后懲罰措施，包括物質(zhì)和精神的雙重懲罰；在保留道德形式的基礎(chǔ)上，把一些帶有普遍性的道德規(guī)范上升為法律規(guī)范，使道德價值得到道德規(guī)范與法律規(guī)范的雙重確認，增強其硬約束力，發(fā)揮道德與法律的互補作用。

第四，通過制度安排保證具體的道德行為獲得較大收益，敗德行為付出極大的成本（代價），使道德收益和敗德成本內(nèi)化或部分內(nèi)化。不能使違反道德的行為成為一種有利可圖的行為，更不能使遵從和弘揚道德者總是成為事實上的吃虧者。社會應(yīng)當努力構(gòu)建起依靠賞罰嚴明的機制調(diào)節(jié)分配的公正的社會結(jié)構(gòu)，在宏觀上創(chuàng)造“老實人不吃虧”的合乎人性生長的良好環(huán)境，保證德行是社會的普通通行證，從而使民眾通過生活體悟到，德行既是美好的，也是有用的，進一步引導(dǎo)民眾成為社會生活的自在自為的主人。在一個社會中，當違反道德的行為往往能夠帶來利益的時候，就會產(chǎn)生有害的誤導(dǎo)。

第五，通過相應(yīng)的社會組織和機構(gòu)建立利益制約機制，為人民進行善惡選擇提供制度保障。利益制約機制的建立一方面是使利益關(guān)系處于規(guī)范和調(diào)節(jié)之中，保證合理、正當?shù)睦娴膶崿F(xiàn)與履行。同時，對于利益失衡進行制約和監(jiān)督。另一方面，對于社會和人民群眾倡導(dǎo)的善行給予保護和獎勵，對于違害社會發(fā)展和人民利益的惡行進行相應(yīng)的懲罰。善行得不到相應(yīng)的獎勵，惡行得不到應(yīng)有的懲罰，這就為其他社會成員在沖突中選擇善行帶來阻礙，使社會正氣得不到弘揚。一個社會出現(xiàn)善惡沖突與斗爭，出現(xiàn)一定的不公現(xiàn)象并不可怕，可怕的是對惡現(xiàn)象沒有強有力的制約機制和懲罰機制，而使善不能戰(zhàn)勝惡以致無法遏止惡現(xiàn)象的蔓延。因此，一個社會建立起有效的揚善懲惡的機制，不僅可以為解決善惡沖突提供保障，而且會在很大程度上促進社會風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)。

有了這樣的制度安排，人們做出某一行為之前，才會在社會利益、他人利益、個人利益之間，以及個人利益的成本和收益之間作出平衡和比較，能夠合理地界定彼此的利益邊界，小心地進行合作、交換和博弈。有了這樣的制度安排，才能使道德行為主體在成本和收益之間找到平衡點而實踐其道德行為，使敗德行為主體在成本和收益之間找不到均衡點而放棄其敗德行為。

【內(nèi)容提要】本文主要運用經(jīng)濟學(xué)尤其是西方新制度經(jīng)濟學(xué)理論對人的道德行為進行經(jīng)濟分析。通過對道德行為經(jīng)濟分析的必要性和可能性論述，對道德行為和敗德行為進行經(jīng)濟分析，從市場經(jīng)濟的理性經(jīng)濟人角度，認為道德行為或敗德行為是主體從自身利益出發(fā)而做出的，從經(jīng)濟學(xué)角度可以予以分析和理解，但對敗德行為不能容忍，必須通過制度和制度安排來規(guī)范和約束人的行為，使人在制度允許的范圍內(nèi)活動。

【關(guān)鍵詞】道德/經(jīng)濟分析/道德收益外溢/敗德成本外溢/制度安排